باران شبانه

شهریار ماکیاوللی از نخستین متن های اساسی اندیشۀ سیاسی جدید بود که به فارسی ترجمه شد. آن نخستین ترجمه از زبان انگلیسی به فارسی برگردانده شده بود و مترجم آن، که اهل اندیشۀ سیاسی نبود، به ملاحظاتی سیاسی آن را به فارسی برگردانده بود. محمود محمود توضیح نداده است که کدام ترجمۀ انگلیسی اساس کار او بوده، اما با توجه به وضع پژوهش های سال های سی سدۀ بیستم در انگلستان می توان حدس زد که آن ترجمۀ انگلیسی چندان معتبر نبوده و مترجم نیز آشنایی چندانی با اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی نداشته است. بدیهی است که آن ترجمه گام نخست آشنایی با اندیشۀ سیاسی جدید بود و پیش از آن نیز رساله ای به اهمیت شهریار در تاریخ اندیشۀ سیاسی به زبان فارسی برگردانده نشده بود. زبان فارسی زمان ترجمه نیز هنوز از بسیاری جهات، در بهترین حالت، زبان سیاستنامه ها و اندرزنامه ها بود و با زبان رساله ای مانند شهریار، که برغم ظاهر سادۀ آن ظرافت ها و پیچیدگی های بسیار دارد، سازگار نبود، اما آن ترجمه به نوبۀ خود کاری مهم بود. ترجمۀ متن های مهم اندیشۀ سیاسی می بایست روزی آغاز می شد، اما شگفت این که نهادی که می بایست به چنین مهمی بپردازد، یا دست کم نظارتی بر انجام آن داشته باشد، کمابیش وجود نداشت.

نهادی که می بایست متولی چنین کارهای علمی باشد، دانشگاه و مؤسسات پژوهشی بود. نیازی به گفتن نیست که در آن سال ها چنین مؤسسات پژوهشی وجود نداشت، و «عدمِ» دانشگاه نیز که گروه علم سیاست آن دهه هایی پیش از آن تأسیس شده بود، در مباحث نظری علم سیاست، «بِه ز وجود بود». مدرسۀ علوم سیاسی با همان هدف مدرسۀ طب تأسیس شده بود، که، در هر دو مورد، عبارت بود از صِِرفِ «مدیریت» سلامت رعیت و سیاست خارجی کشور تا با هر وبایی یک سوم جمعیت پایتخت کشور نابود نشود و حاجی واشینگتن های وطنی، حتی اگر چیزی از مناسبات جهانی نمی دانند، لاجرم، آداب نشستن و برخاستن با بیگانگان را بدانند و در حمام منزل خود گوسفند قربانی نکنند. چنین دانشگاهی ادعای تولید علم، که مقوله ای یکسره ناشناخته بود، نداشت – یعنی نمی توانست داشته باشد – و، در بهترین حالت، اگر به مسامحه بتوان گفت، تکنیسین این دانش ها را تربیت می کرد. ورود علم پزشکی جدید به کشور مانع چندانی نمی توانست نداشته باشد. اگرچه بخش بزرگی از مردم به «حاج عطار» محل مراجعه می کردند، و با علفیات نیز به معالجۀ دردهای خود می پرداختند، اما مانع چندانی نیز بر سر راه علم جدید ایجاد نمی کردند، زیرا از ترس جان، به عنوان آخرین دوا، آن گاه که شبح عزرائیل در آستانۀ در ظاهر می شد، به پزشک روسی و امریکایی هم مراجعه می کردند، حکیم ایرانی که جای خود داشت. عامۀ مردم، حتی اگر در اعتقاد خود به طب قدیم باقی بودند، و حتی مدعیان طب قدیم، آن گاه که در برابر عزرائیل قرار می گرفتند، به مصداق در جهنم مارهایی هست که شخص از ترس آن ها به اژدها پناه می برد، به پزشک مراجعه می کردند. اما در قلمرو علم سیاست وضع متفاوت بود : مدعیان و هواداران سنت قدمایی، که ادعاهایی داشتند، کم نبودند و نفوذ آنان نیز در همۀ سطوح جامعه اندک نبود. هنوز گمان می رفت که با سیاستنامه های کهن، که گویا خودی، یعنی «بومی»، است، و از متن سنت برآمده است، نیازی به دانش بیگانه وجود ندارد. در راه ورود علم سیاست جدید، یک اشکال عمدۀ دیگر نیز وجود داشت : در نظام خودکامه، دستگاه سیاست خارجه به فرمان شاه اداره می شد و فرستادۀ سیاسی ایران سفیر اعلی حضرت بود و از او دستور می گرفت، یعنی مسلوب الراده بود، و بدیهی است که برای چنین مأموریتی، حتی در سطح وزارت، کارمندی در حد یک تکنیسین کافی بود.

بدین سان، علم سیاست جدید، به رغم این که نخبگان حکومتی ایران نیاز به آن را بسیار زود احساس کرده بودند، با دو مانع عمده مواجه بود – و البته تاکنون نیز نشانه های رفع آن دو مانع در افق پدیدار نشده است. به اجمال می توان گفت که «حوزۀ منافع ملی»، به دلایلی که شرح آن ها در این مختصر نمی گنجد، چنان استقلالی پیدا نکرد که با رعایت منطق آن حوزه و دفاع از آن منافع ایران بتواند به قدرتی تبدیل شود و نیازی به وزارت امور خارجه ای پیدا کند که مستقل از دولت های وقت متولی منافع ملی باشد. با آغاز دوران جدید، ایران به بازیچۀ قدرت های اروپایی تبدیل شده بود، و هم چنان بازیچۀ آن قدرت ها ماند. خودکامگی نیز به طور کلی عامل مهمی در فوت منافع ملی و بی ثباتی نظام سیاسی ایران بود، زیرا از آن جا که شاه خودکامه بی قانون فرمان می راند، حکومت او با هر حادثه ای به خطر می افتاد و کشور را نیز در پرتگاه مخاطرات می راند. بدیهی است که در چنین وضعی ایران برای همیشه فاقد وزارت امور خارجۀ مستقلی، که متولی مصالح ملی کشور و مسئول پیشبرد آن باشد، باقی ماند. وزارت امور خارجۀ ایران اداره ای از سنخ سازمان ثبت املاک و احوال، ادارۀ غله، یا دخانیات بود که دولت آن را اداره می کرد و چون این وزارت خانه خود اداره ای تابع تغییرات دولت و میل مبارک بود، نمی توانست حوزۀ منافع ملی را اداره کند.

 مدرسۀ علوم سیاسی، که با تأسیس دانشگاه تهران به دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی تبدیل شد، نخستین و، تا تأسیس دانشکدۀ دیگری به همین نام در نخستین دانشگاه خصوصی کشور، دانشگاه ملی، تنها دانشکده از نوع خود در ایران باقی ماند. تاکنون، دربارۀ دو نخستین نهاد آموزش عالی، مدرسۀ طب و علوم سیاسی، و نیز دانشگاهی که از آن پس تأسیس شد، از دیدگاه تاریخ تولید علم در ایران و در بی اعتنایی به شعارهای غوغاییان، بحثی نشده و بدیهی است که این صفحات جای چنین بحثی نیست، اما این نکته اساسی است که ارزیابی کارنامۀ علوم جدید در ایران نیازمند داشتن تصوری از وضع نهادهای آموزش عالی است. هر بار که دربارۀ وجهی از این علوم در ایران سخن گفته می شود، نمی توان به شرایطی که این نهادهای آموزشی در آن تأسیس شدند، و تحولات آتی آن نهادها، بی اعتناء ماند. نیازی به گفتن نیست که نمی توان در علم یک شبه ره صد ساله رفت. به اجمال باید گفت که دانشگاه تهران، به عنوان نخستین نهاد آموزشی جدید، به خلاف دانشگاه های بزرگ جهان امروز، موجودی ابتر بود و در بسیاری از رشته های آن نیز – دست کم در علوم انسانی – ابتر ماند، یعنی این که این علوم فاقد سنت بودند و ماندند، و به احتمال بسیار، با افقی که در پیش است، خواهند ماند. در دهه های گذشته، نویسندگان غوغایی، مانند آل احمد، که نمونۀ بارز آنان به شمار می آمد، سخنان بی معنای بسیاری دربارۀ وضع دانشگاه در ایران گفته و نوشته اند، اما آن چه ناگفته مانده این است که در شرایط تاریخی زمان تأسیس دانشگاه در ایران، اگر به معجزه اعتقاد نداشته باشیم، که گویا باب آن تا اطلاع ثانوی مسدود است، جز آن دانشگاه نمی توانست تأسیس شود. دانشگاه زمانی تأسیس شد که سده ها پیش از آن نهادهای تولید علم تعطیل شده بودند. این خود داستانی طولانی دارد که چگونه در کشورهایی نظیر ایران علم به قهقهرا رفت و تعطیل شد. غوغاییان، که هر واقعه ای را با توطئۀ بیگانگان و دست نشانده های داخلی آنان توضیح می دهند، دریافت درستی از نسبت علت و معلول پیدا نکرده اند، و البته ایدئولوژی آنان نیز مانعی بزرگ در برابر فهم درست این معضل است. در این بخش از جهان، پیش از آن که قدرت های بیگانه سلطۀ خود را اعمال کنند، علم تعطیل بود؛ به خلاف آن چه کسانی مانند ادوارد سعید، که تاریخ جهان اسلام را بسیار اندک می دانست، اما سنگ آن را بسیار بر سینه می زد، گفته اند، سلطۀ خارجی علت تعطیل علم نبود، بلکه معلول آن بود. شرق شناسی زمانی به تنها افق برای فهمیدن شرق تبدیل شد که شرق علمی تولید نمی کرد و خود را نیز نمی فهمید.

از نظر غوغاییان که بگذریم، به نظر نمی آمد که دانشگاه پیش از انقلاب اسلامی مشکل چندانی داشته باشد : راهی که دانشگاه از زمان تأسیس در آن گام گذاشته بود، روشن بود؛ راه دانشگاه راه همۀ نهادهای جدید بود. هم چنان که صناعت کهن ایرانی کارآیی خود را از دست داده بود و ایرانیان که از تحولات صناعت جدید بازمانده بودند، می بایست به تقلید روی می آوردند، این تصور نیز وجود داشت که در دانش های جدید نیز می توان همان راه دنبال کرد که ملکم خان آشکارتر از همه در تأئید چنین نظری سخن گفته بود. از نیمۀ دوم عصر ناصری تا پایان دورۀ رضا شاه چنین دریافتی مذهب مختار بود. جانشین رضا شاه توهم هایی داشت، و این توهم ها نیز با اعتقاداتی که او داشت، و به تدریج نیز شالودۀ این توهم ها و باروهای او استوارتر شد، او را در راهی راندند که عاقبت آن محمود نبود. شاه و اطرافیان او به توهم «آن چه خود داشت ...» و این که «یک شبه می توان ره صد ساله رفت»، بی میل نبودند و، به تدریج، با همین توهم ها نیز به بحث هایی دامن زدند که، مانند مَثل گوته دربارۀ بچه مرشد، جمع کردن آن بحث ها با امکانات آنان سازگار نبود. سفارش رساله ای در غربزدگی به آل احمد از سوی نهادی دولتی و برنامۀ تلویزیونی «این سو و آن سوی زمان»، که جولانگاه امثال احمد فردید، احسان نراقی، و همۀ کسانی بود که جز به آشوب ذهنی مردم نمی توانستند دامن بزنند، سرکنگبینی بود که بر صفرا می افزود. خلاصه این که از سویی اصل بر تقلید بود، و از سوی دیگر این تقلید با توهم آن چه خود داشت ... نسبتی نداشت، اما شگفت این که کسی نیز به پیامدهای آن تقلید و این توهم توجهی نشان نمی داد.

در دهه هایی که دانشگاه در رشته های علوم انسانی به آموزش تکنیسین مشغول بود، یعنی خلاصه هایی از خلاصه های درسنامه های نامعتبر – در آغاز – دانشگاه ها اروپایی و – از آن پس – امریکایی را در ادامۀ نظام دبیرستانی تحویل تکنیسین های آینده می داد، فضای مطبوعات و حتی رادیو تلویزیون نیز که یکسره در اختیار دولت و سنخگویان آن بود، به محاصرۀ هواداران نظریۀ بدیع «غربزدگی»، «آن چه خود داشت ...»، «معنویت سنت گرایی» و «راه اصیل آسیایی» درآمد، که نخستین قربانی آن خود شاه و نظام سلطنت بود، اما باد آن گروه هایی از هواداران چنین توهم هایی را نیز با خود برد، به مصداق : باد اگر در من اوفتد ببرد/که نه مانده است زیر جامه تنی. یعنی توهم «آن چه خود داشت ...» آنان را چنان از خود تهی کرده بود که از دانش و شعور آنان جز دیوارهایی وهمی بیش نمانده بود و بادی می توانست آن ها را در هم فروکوبد! 

دانشگاهی که تولید علم در آن در بیشتر علوم انسانی از پلی کپی های ناخوانا فراتر نمی رفت، در مواردی، به کتابی نیز نیاز پیدا می کرد و، چون خود تولید نمی کرد، بدیهی است که ناچار می بایست بخشی از آن را از بازار آزاد روشنفکری غیر دانشگاهی – اگر نگویم ضد دانشگاهی – وارد می کرد. بدین سان، بخشی از کتاب هایی که در دانشگاه تدریس می شد، نوشته هایی بود که مترجمان آن ها و در موارد نادری نویسندگان آن ها خود دانشگاهی نبودند، یا بسیار زود فارغ التحصیل شده بودند. با انقلاب و انقلاب فرهنگی، وضع اسفناک تر نیز شد؛ آن اندک ضابطۀ علمی نیز که معیار ورود به دانشگاه و خروج از آن بود، منسوخ شد. دانشگاهی که قرار بود، به گفتۀ یکی از سخنگویان انقلاب فرهنگی، «با انقلاب همگام حرکت کند»، در میان خوف تصفیه و رجای تن دادن به خفت ماندن، به همت «دانشجویان متعهد و دوراندیش ما»، که برغم همۀ فضیلت هایی که داشتند، از نعمت دوراندیشی عاری بودند، از حرکت ایستاد. بدین سان، همین تعهد دانشجویان دوراندیش ما به ضابطه ای برای تألیف و ترجمه، تعطیل یا تغییر رشته های علمی، و البته اخراج و تصفیۀ استادان تبدیل شد.[1] اما آن چه آن سنخگو نمی دانست، و نمی توانست بداند، زیرا نه تاریخ خود را می دانست و نه تاریخ دیگری را، این بود که تعهد اهل علم به تخصص اوست و تاکنون از دخالت تعهد در علم جز فاجعه برنیامده است. فاجعۀ کارنامۀ علم در اردوگاه سوسیالیسم بود، که آنان نمی دانستند و البته همان «دانشجویان متعهد ما» نیز در پیکار امپریالیسم چشم به دستاوردهای اردوگاه سوسیالیسم داشتند، و سوسیالیست بودند، حتی اگر نمی دانستند یا هنوز هم نمی دانند؛ البته، تجربۀ تاریخی تولید علم در کشور خود آنان نیز بود که تصوری از آن نیز نداشتند!

نسبت آن تعهد سیاسی، که امثال آل احمد از ایدئولوژی های سیاسی چپ افراطی و از نویسندگانی مانند ژان پل سارتر گرفته بودند، به تخصص علمی نسبت جن و بسم الله بود، و هست، اما آن چه او نمی دانست، و اعضایی که برای تصفیۀ دانشگاه ها منصوب شده بودند، نمی دانستند، این است که در کشوری مانند ایران، که هنوز حتی نطفۀ علم – منظورم علوم انسانی است – نیز منعقد نشده است، با جانشین کردن تعهدی که معنای روشنی ندارد به جای تخصصی که وجود ندارد، آن چه می ماند تفنن است. قرینه های روشنی در عبارتی که از آن عضو پرنفوذ انقلاب فرهنگی نقل کردم، بر این امر وجود دارد. از آن چه سخن نمی رود، پائین بودن سطح علم در کشور است، یعنی بحث دربارۀ متخصصانی که تخصصی ندارند، و از آن جا که درد به درستی تشخیص داده نشده بود، تردیدی نبود که درمان نیز اثری نخواهد داشت. نیازی به گفتن نیست که این سخنان، که انشا نویسی سخیفی دربارۀ دانشگاه آرمانی است، معنایی نداشت و اگر در کشوری گفته می شد که در آن هیچ کاری بی رایزنی به انجام نمی رسد، چنان پیامدهای نامطلوبی نمی داشت، که در ایران انقلابی داشت، که در آن «دانشجویان متعهد و دوراندیش (کذا فی الاصل) ما» برای دانشگاه تعیین تکلیف می کردند. آن دانشگاه، دست کم در علوم انسانی، شیر بی یال و دم و اشکم نیمه جانی بود که با ضربۀ همان دانشجویان «ما» به مرغی نیم بسم تبدیل شد، و با جراحی کارشناسان متعهد نیز که بسیاری از آن ها نمی دانستند دانشگاه چیست، مانند برادر همان آل احمد، قالب تهی کرد. بدین سان، با این پریشان گویی هایی که ربطی به دانشگاه نداشت، و البته به سبب این که این پریشان گویی ها ربطی به دانشگاه نداشت، در گام نخست، تعهد جای بقیة السیف تخصص را گرفت و از آن جا که تعهد معنای محصلی نداشت و اهل سیاستی مانند آل احمد نیز با اقتدای به ایدئولوگ هایی مانند سارتر آن را به عنوان ابزاری برای مقاصد سیاسی به کار گرفته بودند، آن تعهد، به عنوان گام دوم، جای خود را به تفنن داد. کارگزاران جراحی دانشگاه، که در ترهات شریعتی ها و آل احمدها غوطه می خوردند، امیدوار بودند، یعنی این توهم را داشتند، که با رفع موانع، که با تصفیۀ استادان و نوشتن درسنامه هایی که بسیاری از آن ها در بهترین حالت حتی در حد یک دبیرستان متوسط هم نبود، دانشگاه یک شبه ره صد ساله خواهد رفت. نگاهی سطحی به برخی از این درسنامه ها، که من به مناسبت دیگری برخی از آن ها بررسی کرده و نتایج آن را بازگفته ام، نشان می دهد که بسیاری از استادان کنونی حتی زبان ملی را کامل نمی دانند، برخی از آن ها رونویسی های ناشیانه را به عنوان درسنامه تحویل شاگردان می دهند، و ...

آن آسیب شناسی که هیأت رسیدگی به وضع دانشگاه عرضه کرد، یکسره خطا بود و، دست کم، در علوم انسانی، دانشگاه را به بیراهه راند. من از تجربۀ نزدیک به پنجاه سالۀ خود، که وضع برخی از شاخه های علوم انسانی را پیوسته دنبال کرده ام، می توانم بگویم که از آغاز دانشگاه تهران تا کنون، در هر دوره ای، علوم انسانی به قهقرا رفته است. انقلاب فرهنگی، اگر قصد آن داشت که انقلابی در علم باشد، می بایست این سیر قهقرایی را آسیب شناسی می کرد. سخن من در رشته ای از دانش سیاست، که کمابیش با منابع اساسی آن آشنایی دارم، در این عبارت بیان خلاصه می شود که از نخستین کتاب در تاریخ اندیشۀ سیاسی، که بیش از نیم سده پیش نوشته شده، تا واپسین کتاب های در این باره این رشته از دانش به قهقرا رفته است و آن نخستین درسنامه، تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی، استاد پیشین دانشکدۀ حقوق دانشگاه تهران، در مقایسه با تاریخ اندیشۀ سیاسی ابوالقاسم طاهری، گویا استاد کنونی دانشگاهی در تهران، شاهکاری است. یا به عنوان مثال، با مقایسۀ میان بخش هایی که محمود صناعی از رسالۀ لاک دربارۀ حکومت به فارسی برگردانده و ترجمۀ جدید آن رساله نیز می توان تصوری از مرتبۀ فهم آن مترجم نزدیک به شصت سال پیش و درجۀ بی اطلاعی مترجم امروزی پیدا کرد. آسیب شناسی این قهقرا، اگر به مسامحه بتوان گفت، بیشتر از آن که نیازمند انقلابی فرهنگی باشد، به انقلابی در فهم ما از «فرهنگ» نیازمند است، یعنی بررسی غیر «سیاسی» موانع معرفتی علوم انسانی. اعضای ستاد انقلاب فرهنگی، که نه اهل دانشگاه بودند و نه می دانستند دانشگاه چیست، به جای این که دریافتی از این موانع معرفتی پیدا کنند، ابوالقاسم طاهری ها و شرکای آن ها را بر سرنوشت دانشگاه ها مسلط کردند. این اقدامی سیاسی بود و، چون سیاسی بود، اثر آن از محدودۀ انتصاب یک استاد بد فراتر می رفت. می توان کسی را که حتی در حد دانشجوی سال سوم کارشناسی سواد ندارد، به استادی منصوب کرد، چنین اتفاقی در جاهایی می تواند بیفتد، اما آن گاه که چنین فردی را در رأس گروهی قرار دهند که وظیفۀ تدوین برنامه ای انقلابی برای دانشگاه های کشور را دارد، به طور طبیعی، بر سر علم سیاست کشور آن می آید که پیشتر نیز در چند مورد اشاره هایی به آن آورده ام و تکرار نمی کنم.

برای این که در این کلیات نمانم، که باید در فرصت دیگری به تفصیل درباره جزئیات آن سخن بگویم، به مثال هایی از تاریخ اندیشه اشاره می کنم. آن چه مدرسۀ علوم سیاسی صد و ده ساله و دانشکده حقوق و علوم سیاسی هشتاد ساله در قلمرو تاریخ اندیشه سیاسی تولید کرده، می توان گفت که به طور عمده دو کتاب بیشتر نیست که هر دو پیش از انقلاب منتشر شده اند : نخست، تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی و، دیگر، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب نوشتۀ حمید عنایت، استادان پیشین آن دانشکده. دربارۀ اثر دوم، در بخش دیگری، سخن خواهم گفت؛ این جا به اهمیت آن نخستین اثر در تاریخ اندیشۀ سیاسی اشاره ای می کنم که اثری کمابیش ناشناخته، اما در نوع خود پراهمیت است. کتاب تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی گویا نخستین کتابی است که برای تدریس اندیشۀ سیاسی در دانشگاه تهران نوشته و در سلسلۀ انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است. این کتاب نخست در 1339 منتشر شد و از آن پس نیز در سال 1345 نویسنده ویراست جدیدی از آن را منتشر کرد که افزوده هایی نسبت به ویراست نخست در بر دارد. این کتاب می بایست نخستین مجلد از تاریخ اندیشۀ سیاسی در غرب باشد و برابر سرفصل هایی که برای تدریس این درس تهیه شده بود می بایست اندیشۀ سیاسی در اروپا از افلاطون تا ماکیاوللی را شامل شود، اما در کتاب حاضر اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی نیامده است و این مجلد با شرح اندیشۀ سیاسی متألهین سده های میانه به پایان می رسد. این نخستین مجلد در نوع خود اثری بی نظیر در زبان فارسی است و حتی در زبان های اروپایی نیز در آن زمان اثری عمومی با این تفصیل کمیاب بود. محسن عزیزی از نخستین سال های تأسیس دانشکدۀ حقوق استاد علوم سیاسی بود و مانند استادان زمان خود در علم سیاست اهل تخصص در معنای دقیق آن نبود و برخی از درس های دیگر دانشکده را که ربطی به اندیشۀ نداشت، تدریس می کرد، چنان که از او کتابی در تاریخ دیپلماسی عمومی بعد از جنگ جهانی اول، جغرافیای اقتصادی و نیز کتاب درسی جغرافیای اقتصادی عمومی برای دورۀ دوم دبیرستان ها از او به یادگار مانده است، اما اگرچه آن استاد نزدیک به نود سال زیست و تا سال 1372 یعنی بیش از سی دهه پس از نوشتن مجلد نخست تاریخ عقاید سیاسی در قید حیات بود، ولی نمی دانیم چرا به نوشتن دومین مجلد آن اقدام نکرده است.[2] با این همه، این نخستین مجلد اثرعزیزی تحقیقی بسیار معتبر در اندیشۀ سیاسی در غرب است و فصل های آن کتاب دربارۀ اندیشۀ سیاسی در رم (171-237) و بویژه قرون وسطی که کمابیش نصف کتاب به آن اختصاص یافته (ص 239-487) معادلی در زبان فارسی ندارد. اندیشۀ سیاسی سده های میانه از مهم ترین و پیچیده ترین دوره های تاریخ اندیشۀ سیاسی در اروپاست و اگرچه در زبان های اروپایی تحقیقات مهمی در این باره صورت گرفته و تاریخ های اختصاصی معتبری در این باره وجود دارد، اما این دوره از تاریخ اندیشه در تاریخ های عمومی اندیشۀ سیاسی بیشتر به اختصار برگزار می شود.

باری، محسن عزیزی پس از اشاره ای اجمالی به رساله های ایرانی، هندی، چینی و عبری دربارۀ سیاست که در ویراست دوم بر آن افزوده شده است، به تفصیل به اندیشۀ سیاسی یونانی بویژه افلاطون و ارسطو پرداخته و به عمدۀ مباحث آن دو اشاره کرده است. منابع مهم این بخش، افزون بر رساله های افلاطون و ارسطو، بر مبنای ترجمه های فرانسه، شرح هایی بر آن رساله هاست که در زمان نوشته شدن کتاب در دسترس بود و عزیزی با چیره دستی توانسته است مبانی اندیشۀ سیاسی هر دو فیلسوف یونانی را به زبانی فصیح توضیح دهد. در فصل مربوط به تاریخ اندیشه در رم بویژه خلاصه ای از نظرات سیسرون آمده، اما به نظر نمی رسد که نویسنده به رساله های اصلی دسترسی داشته، و به احتمال بسیار مهم ترین منابع او تفسیرهایی به زبان انگلیسی و فرانسه بوده است. آشنایی عزیزی با اندیشۀ سیاسی سده های میانه و نیز با نهادهای کلیسا بیشتر از روم است و اگرچه نویسنده به رساله های اصلی دسترسی نداشته – زیرا در آن زمان شمار بسیار اندکی از آن رساله ها به زبان های انگلیسی و فرانسه ترجمه شده بود – اما برخی از مهم ترین تاریخ های اندیشۀ سیاسی در سده های میانه را می شناخته است که از شمار منابع هیچ یک از تاریخ های اندیشۀ سیاسی نوشته شده در زبان فارسی – کتاب حتی حمید عنایت که جدی ترین آن هاست – نیست.

فصل هایی که محسن عزیزی در تاریخ عقاید سیاسی به اندیشۀ سیاسی سده های میانه اختصاص داده شده است، نه تنها مهم ترین بخش های این کتاب است، بلکه در هیچ یک از نوشته های دیگر – اعم از ترجمه و تألیف – به مطالبی در این باره با این سطح و با این گستردگی اشاره نشده است. حمید عنایت، در «بهرۀ چهار» از بنیاد فلسفۀ سیاسی در غرب، دورۀ دو هزار سالۀ اندیشۀ سیاسی از مرگ ارسطو تا تولد ماکیاوللی را در کمتر از سی صفحه خلاصه کرده و، چنان که از منابع همان فصل، که در ص. 224 آمده، می توان دریافت، در نوشتن این فصل از هیچ منبع اصلی و تفسیر دست اول استفاده نکرده است. افزون بر رسالۀ شارل ورنر با عنوان حکمت یونان، که منبعی معتبر به شمار می آمد، دو کتابی که در نوشتن این فصل به آن ها استناد شده جلدی از تاریخ تمدن ویل دورانت – ترجمۀ خود او – و جلدی از خداوندان اندیشۀ سیاسی است که هیچ یک از آن دو منبع ارزشی علمی ندارند. به خلاف حمید عنایت، که چون اندیشۀ سیاسی در غرب نخوانده بود، تصوری از اهمیت سده های میانه نمی توانست داشته باشد، سلف او، محسن عزیزی، به درستی دریافته بود که سده های دورۀ رمی اندیشۀ سیاسی، و هزارۀ سده های میانه، از رسمیت یافتن مسیحیت در رم تا پایان سده های میانه، که مقدمات دورۀ نوزایش فراهم آمد، برای فهم اندیشۀ سیاسی جدید از اهمیت بسیاری برخوردار بوده است، چنان که فهم اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی بدون آشنایی با نویسندگان یونانی زبان دورۀ رمی – مانند پولوبیوس تاریخ نویس – و نیز نویسندگان رمی، سیسرون و تیتوس لییویوس، ممکن نیست. در واقع، «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشۀ سیاسی با تأملی در نوشته های این نویسندگان ممکن شده، در حالی که او نوشته های ارسطو را نمی شناخته است.

از آن جا رسالۀ عنایت با گرته برداری از خداوندان اندیشۀ سیاسی، که شاید هنوز در زمان تحصیل عنایت در انگلستان از منابع درسی در اندیشۀ سیاسی به شمار می آمد، نوشته شده و به نوعی  خلاصه ای از آن اثر مفصل است، ایرادهای آن را نیز دارد. دربارۀ خداوندان اندیشۀ سیاسی این نکته را باید به اجمال بگویم که در واقع مجلدات آن بخش هایی از کتابی در تاریخ اندیشۀ سیاسی نیستند، بلکه گزیده هایی از رساله های مهم سیاسی نویسان هستند که استاد می بایست ضمن تدریس آن فقرات را تفسیر کند تا دانشجویان با خواندن متن های اصلی و تفسیر آن ها آشنا شوند. با توجه به ترجمۀ فارسی کنونی آن، که از دقت کافی برخوردار نیست، و بخش هایی از آن نیز یکسره نادرست ترجمه شده اند، و نظر به این که در مواردی بسیاری از استادان کنونی متن های اصلی را نمی فهمند، خداوندان اندیشۀ سیاسی برای دانشجوی ایرانی اثری سودمند نیست. تقلید عنایت از الگوی آن، ضمن حذف همۀ متن های نویسندگان سیاسی، که در خداوندان اندیشۀ سیاسی آمده، کاری عبث بود و، با توجه به ترجمۀ فارسی مجلدات خداوندان اندیشۀ سیاسی، که از آن پس زیر نظر خود او صورت گرفت، و نیز تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی، دو گام به پس به شمار می آمد. در بخش دیگری بار دیگر به این بحث باز خواهم گشت.

از این حیث، تفصیل بحث محسن عزیزی در تاریخ عقاید سیاسی بسیار مغتنم است. او نه تنها خلاصه ای از عمدۀ مباحث اندیشۀ سیاسی سده های میانه را با دقتی کم نظیر عرضه کرده، بلکه برای اصطلاحات مشکل آن دوره معادل هایی دقیق و قابل قبول نیز پیدا کرده است. سبب این امر آن است که نویسندۀ تاریخ عقاید سیاسی به زبان های فارسی و انگلیسی و فرانسه به خوبی آشنایی داشته و آن چه از تفسیرهای مهم خوانده بود، فهمیده و کوشش کرده است فهمیده های خود را به زبانی روان و روشن بیان کند. به مقیاسی که از این دورۀ نخستین دانشگاه تهران دور می شویم، آشنایی استادان با دقایق زبان فارسی کمتر می شود، فهم آنان از زبان های خارجی به طور فزاینده ای کاهش پیدا می کند، دریافت آنان از مفاهیم نیز، چنان که در بخش دیگری از همین یادداشت ها خواهم گفت، کمابیش به هیچ تقلیل پیدا کند. این نکته را نیز بگویم که این امر در مورد آن گروه انگشت شماری از استادان مصداق دارد که زبانی می دانند!

مهم ترین ایرادی که امروزه می توان بر تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی گرفت، آوانویسی نام های خاص است که در همه جا تلفظ فرانسوی آن ها انتخاب شده است. این امر، بویژه در مواردی که آن نام ها با حرف لاتینی در پانوشت ها داده نشده است، اخلالی در خواندن متن ایجاد می کند، چنان که به عنوان مثال در جاهایی از متألهی به نام طمابکه نام برده شده است که اگر خواننده با توجه به صفحات دیگر به یاد نداشته باشد که منظور همان تامس بِکِت است، نخواهد توانست حدس بزند منظور از او چه کسی است. در زمان نوشته شدن کتاب، زبان دانشکدۀ حقوق به طور گسترده ای، بویژه برای دانشجویان حقوق، فرانسه بود و این امر اشکالی ایجاد نمی کرد، اما این امر برای خوانندۀ امروزی خالی از اشکال نیست. در مواردی غلط های چاپی نیز وجود دارد و جای شگفتی است که انتشارات دانشگاه تهران که آن را به عنوان یکی از هفتاد کتاب برگزیده به مناسبت هفتامین سالگرد تأسیس دانشگاه چاپ کرده این قدر همت نداشته است که آن را تصحیح و به صورت منقح تری در دسترس دانشجویان قرار دهد. وانگهی، جالب توجه است که محسن عزیزی تاریخ اندیشۀ سیاسی در غرب را تا پایان سده های میانه دنبال کرده و بحث دربارۀ اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی را به مجلد دیگر واگذاشته است. از نظر بحثی که من دنبال می کنم، اگر ماکیاوللی در این مجلد آمده بود، می توانست برای ادامۀ بحث من بسیار سودمند باشد.

منبع : http://gadim-va-jadid.blogfa.com/post-240.aspx

[1]  عبارت آن سنخگو را که بارها از تلویزیون جمهوری اسلامی پخش شده عبرتاً للقارئین نقل می کنم تا بدانند که ادبیات مبتذل چه اثرات نامطلوبی می تواند داشته باشد. «از ابتدایی که فریاد انقلاب فرهنگی در این مرز و بوم برخاست و دانشجویان متعهد و دوراندیش ما خواستار آن شدند که دانشگاه ها همگام با انقلاب اسلامی ایران حرکت کند، از همان ابتداء آن چه که در ذهن و ضمیر و بر زبان دانشجویان بود و خواست همۀ ملت انقلابی ما بود این بود که دانشگاه ها می باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند و این گلستان گلستان معطری باشد که هرگاه کسی و جوینده ای وارد او می شود از همان ابتداء مشامش به این بوی دلنواز عطرآگین بشود. بنابراین از ابتدا که امام امت فرمانی صادر کردند برای تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی آن چه را ایشان هم به ما توصیح کردند و امر کردند همین بود که در هرچه اسلامی تر کردن فضای دانشگاه و پی افکندن یک چنان بنیان الهی ما بکوشیم. در حقیقت به یک معنا تمام اقداماتی که ستاد انقلاب فرهنگی کرده و می کند همه اش را می توان در داخل همین در چهارچوب قرار داد و محکوم همین حکم اصلی و عمومی دانست که چه در آن جایی که ما دانشجو می گزینیم، چه آن جایی که استاد انتخاب می کنیم، چه آن جایی که کتاب ترجمه می کنیم، یا کتاب تالیف می کنیم یا رشته ای را تعطیل می کنیم یا رشته ای باز می کنیم یا تغییراتی در رشته ای می دهیم ...»

[2] تا جایی که من می دانم، استاد محسن عزیزی در دانشگاه پاریس تحصیل کرده و با رساله ای با عنوان «سلطۀ اعراب و شکوفایی احساس ملی در ایران : بررسی سیاسی و اجتماعی ایران در دورۀ اسلامی در سه سدۀ نخست دورۀ اسلامی» در سال 1938 از دانشگاه پاریس فارغ التحصیل شده است. دو نسخه از این رساله در کتابخانۀ ملی و کتابخانۀ دانشگاه پاریس وجود دارد. متن رساله در همان سال با مقدمه ای از لوئی ماسینیون به چاپ رسیده است که مشخصات آن به قرار زیر است..

توضیح

آن چه در این صفحات می آوریم، یادداشت هایی از دکتر طباطبایی است که قرار است متن منقح آن در مقدمۀ چاپ سه مجلد نخست اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا – شامل بازنویسی کامل جدال قدیم و جدید و در هزار هفت صد صفحه، به شرط صدور مجوز وزارات ارشاد – بیاید. در این مجموعه پاسخ مستدل و مستندی به انتقادهای داریوش آشوری نیز آمده است که در یکی از مجلات تهران بر خلاصه ای از درس های دکتر طباطبایی که خبرنگار مجله آن به صورت بسیار مغلوطی تهیه کرده بود انتشار پیدا کرده بود. آن نوشته انباشته از بدفهمی ها و غلط های بسیار بود و جای شگفتی است که مجله ای که مدعی نجات علوم انسانی در ایران است حتی یک ویراستار آشنا با مقدمات زبان فارسی ندارد که غلط های خبرنگار خود را تصحیح کند. دو تن از دوستان ما مباحث زیر را بر مبنای یادداشت های مقدماتی فراهم کرده اند که به تدریج در اختیار علاقه مندان قرار می دهیم. مطلب زیر تنها درآمدی بر بحث دربارۀ ترجمه های شهریار ماکیاوللی و نیز به طور کلی ترجمه های در حوزۀ اندیشۀ سیاسی جدید است.

منبع : http://gadim-va-jadid.blogfa.com/post-238.aspx

درآمد 

لغت بازی، در قلمرو اندیشه، چیزی از سنخ بازی ها و متعلقات آن است، یعنی مندرج در تحت تفنن است. تاریخ اندیشه ناحیه ای مهم در فرهنگ بشری است و نمی توان در آن از سر بازیچه وارد شد. آن چه در قلمرو تاریخ اندیشه لغت بازی خوانده می شود، ربطی به دیگر شاخه هایی از فرهنگ، که به طور عمده با زبان سر و کار دارند، مانند ادبیات، ندارد و بدیهی است که نباید این را از آن قیاس گرفت. بخشی از ادبیات، دست کم، تتبعات ادبی در ایران، به همین لغت بازی ها محدود می شود. اگرچه در موارد بسیاری از این لغت بازی ها سودی عاید نمی شود، اما موشکافی در نسخه بدل ها ضرر چندانی نیز به متن های ادبی وارد نمی کند. عامۀ مردم این متن ها را می خوانند و لذت می برند، و کاری ندارند که آیا در متن اصح و اقدم «کشتی شکستگان» آمده یا «کشتی نشستگان»! لغت بازی، به عنوان کوششی برای جانشین کردن تخصص با تفنن، در قلمرو اندیشه، که به خلاف ادبیات، نه با حس که با تعقل سر و کار دارد، عِرض خود بردن و زحمت دیگران داشتن است. مهم ترین نتیجۀ جانشین کردن تخصص با تفنن بی اعتنایی به جوهر اندیشه و ایجاد توهم دانستن و فهمیدن است. بدیهی است که شعر و ادبیات، حتی آن جا اندیشه ای را بیان می کند، از سنخ اندیشۀ مفهومی در معنای دقیق آن نیست. اگرچه اهل تتبعات ادبی بسیار بر سر نسخه بدل ها بر بحث و مجادله کرده اند، و در مواردی نیز دقت هایی را در فهم برخی از بیت ها یا متن ها وارد کرده اند، اما این بحث ها هرگز از حلقۀ تنگ اهل تتبعات فراتر نرفته و حس زیبایی شناختی عامۀ شعرخوان ایرانی از خواندن دیوان حافظ، به عنوان مثال، از دیوان های چاپ سنگی سدۀ پیش تا واپسین چاپ های انتقادی از نوع سایه، تفاوت چندانی پیدا نکرده است. در تصحیح همان بیت حافظ، که به رغم غیر جدی بودن آن تاکنون آن را برای ناسودمندی تکرار نسخه بدل های بی ربط در شعر فارسی داستان زده اند، اعم از این که مصراع نخست را کشتی نشستگان یا کشتی شکستگان بخوانیم، در حسی که در خواننده به وجود می آورد، فرقی نمی کند.

برعکس، در قلمرو اندیشۀ مفهومی هر مفهومی در مقامی پدیدار می شود، بیان مجمل واقعیتی نظری یا واقعی است، و نمی توان از سر بازیچه در آن تصرف و آن را جا به جا کرد. اگرچه زبان فارسی، در دورۀ اسلامی، بسیار زود توانست، به تعبیری که هگل دربارۀ زبان آلمانی گفته است، «فلسفی سخن گفتن آموخت» و فیلسوفی مانند ابن سینا توانست همۀ نظام فلسفۀ مشایی را به زبان فارسی استواری شرح کند، اما به تدریج از بیان مفاهیم دور و به زبان تصویرهای شاعرانه تبدیل شد. وانگهی، زبان فارسی، در تحول بعدی، در دورۀ شکوفایی شعر، توانست برخی مفاهیم فلسفی را در زبان شاعرانه بیان کند، اما اهل فلسفه نتوانستند تصویرهای شاعرانه را در نظامی فلسفی توضیح دهند. به خلاف یونان، که فیلسوفان آن توانستند بیان اسطوره ای را به نظامی فلسفی تبدیل کنند، بویژه افلاطون، در ایران، بیان تصویری شعر بر نظام مفاهیم چیره شد. از سوی دیگر، فهم مفهومی از شعر نیز به خلاف آن چه در فلسفۀ آلمانی گذشته و فیلسوفانی تفسیری مفهومی از شعر داده اند، ممکن نشد. با این همه، فارسی، در صورت کنونی آن، که قوت های دو زبان متفاوت و متضاد سامی و هند و ایرانی را در خود جمع کرده، زبانی فلسفی است.

این قید «قوت های دو زبان» را از این حیث می آورم که زبان فارسی کنونی، در قلمرو اندیشه، به صورتی که به عنوان مثال با نویسندگانی مانند محمد علی فروغی باب شد، همان زبان فارسی سره است و نباید گمان کرد که می توان یکی از «قوت های» آن را کنار گذاشت بی آن که به زبان فارسی، به عنوان زبانی برای نظام مفاهیم، آسیبی برسد. بدون ورود در تفصیل این بحث می توان ترجمۀ ادیب سلطانی از سنجش خرد ناب کانت را به عنوان شاهد مثال ذکر کرد. به رغم دقت استثنایی مترجم در برگردان عبارت های آلمانی کانت، که کمتر نظیری برای آن می توان در زبان فارسی پیدا کرد، باید گفت که ادیب سلطانی با لغت سازی های بیرویه همۀ زحمت های خود را بر باد داده است. اگرچه به ظاهر ادیب سلطانی کوشش کرده است فارسی را به زبان سره برگرداند، با کنار نهادن گنجینۀ مفاهیمی که بیش یک هزاره مورد استفاده بود، فارسی فلسفی را به زبانی نامفهوم تبدیل کرده است بی آن که چیزی بر فارسی افزوده باشد. اهمیت موارد کمتر افراطی دیگری، مانند تبدیل «جوهر» در معنای فلسفی به «گوهر»، که حمید عنایت به کار برده، ناچیزتر از آن است که بتواند تحولی در زبان فارسی ایجاد کند و بتوان آن را جدی گرفت. البته، این مثال ها به مواردی مربوط می شود که قصدی جدی برای انتقال فلسفه در کار بوده است و گرنه کوشش های غیر جدی و از سر بازیچه کم نیستند. از این حیث، باید گفت که زبان فروغی در ترجمۀ سماع طبیعی ابن سینا، برخی رساله های افلاطون و تدوین سیر حکمت در اروپا فارسی سرۀ کنونی است، اما زبان ادیب سلطانی، به رغم سره بودن ظاهری آن، سره نیست و مخلل به انتقال اندیشه نیز هست.

          تأکید بر این سره بودن زبان فارسی کنونی از این حیث مهم است که لغت سازی بیرویه، که می تواند با میلی که ایرانی، بویژه اگر اهل تتبعات ادبی باشد، به واژه ها و بازی با آن ها دارد، به آسانی، به لغت بازی تبدیل شود و توهم دانشی دروغین ایجاد کند. در این یادداشت ها من به این نکتۀ اخیر پرداخته ام و کوشش می کنم توضیح دهم که با تصرف های ادبی در زبان فارسی کنونی نمی توان اندیشه جدید را فهمید. برعکس، کسی که با اندیشۀ جدید آشنایی داشته باشد، می تواند آن را با همین زبان فارسی سرۀ کنونی بیان کند. بدیهی است که به هیچ وجه منظورم این نیست که همۀ اندیشۀ جدید را می توان به زبان فارسی بیان کرد، اما برای تصرف در زبان فارسی باید نخست اندیشه را فهمید، نه این که فارسی پیرایی و سره نویسی را اصل قرار داد. به عنوان مثال، گمان می کنم که در زبان فارسی معادلی برای subject انگلیسی در تداول جدید آن نمی توان پیدا کرد، اما طیرۀ عقل خواهد بود که به عنوان مثال بخواهیم به جای «حوزۀ علیمه»، که به واقعیتی در تاریخ تعلیم و تربیت در دورۀ اسلامی اشاره دارد، و دبیرستان یا دانشگاه نیست، واژه ای جعل کنیم، زیرا وقتی می گوییم عمرو در حوزۀ علمیۀ الف و زید در دانشگاه ب به تحصیل پرداخته اند، شنونده درمی یاید که این دو چه سابقۀ علمی دارند، اما آن گاه که می گوییم «هگل ... دانشجوی بنیاد یزدان شناسی پروتستان در دانشگاه توبینگن شد»، خواننده کتاب درنخواهد یافت که او در کدام نهادی – حوزه یا دانشگاه – تحصیل کرده است. (کاپلستون، از فیشته تا نیچه، ترجمۀ آشوری، ص. 163)[1] حتی اگر کاپلستون، به دلایلی، چنین چیزی نوشته باشد، اگر مترجم چیزی از فلسفه می دانست، می توانست بداند بگوید که هگل طلبۀ حوزۀ علمی پروتستانی بود!

          منظور من این است که اهل ادب، حتی لغت شناس، نمی توانند، و نباید، در زبان اندیشه تصرف کنند. اصل در انتقال اندیشه فهم اندیشه برای بیان دقیق آن در زبان دیگری است، نه پرداختن به واژه ها، و این امر ممکن نیست مگر با آشنایی دقیق با مبانی فکر. امیدوارم با نمونه هایی که پائین تر خواهم آورد، این مطلب روش شود، اما پیش از آن که در استدلال خود پیش بروم، به نمونه ای اشاره می کنم که معنای این کلیات اجمالی روشن شود. از آن جا که مورد اصلی من رسالۀ شهریار ماکیاوللی است، این مثال را از ترجمۀ اثر او می آورم. محمود محمود در ترجمۀ عنوان فصل ششم از شهریار نوشته بود : «در باب ممالک جدیدی که شخص پادشاه آن ها را به قوت بازوی خود متصرف می شود». (محمود محمود²، ص. 37) چنین می نماید که آشوری در ویراست نخست ترجمۀ شهریار با نظری به ترجمۀ محمود محمود آورده بود که «در باب کشورهایی که به نیروی بازوی خود می گیرند». (آشوری¹، ص. 63) این ترجمه همۀ اشکالاتی را که بر ترجمۀ محمود محمود وارد است، با اندکی تصرفی در نثر آن، که البته هیچ اهمیتی ندارد، تکرار کرده است. عنوان فصل ششم، که مانند عنوان همۀ فصل های شهریار، به خلاف متن شهریار، ایتالیایی نیست، بلکه لاتینی است، چنین است :

De principatibus novis qui armis propiis et virtute acquiruntur

تردیدی نیست که استعمال صیغۀ جمع arms در ترجمۀ انگلیسی،[2] که می تواند به معنای بازوها و نیز جنگ افزارها باشد، محمود محمود را به اشتباه انداخته و او به اشتباه دو مفهوم «هنر مردانگی» و «جنگ افزارهای خود» را که در عنوان فصل آمده، در هم ادغام کرده و «قوت بازوی خود» را جانشین آن دو کرده است. گمان نمی کنم که محمود محمود به توجیه بعدی آشوری که با استناد به بیت هایی از فردوسی کوشش کرده است «بازو» را به جای و معنای «جنگ افزارها» استعمال کند، نظری داشته است. در این مورد، مانند موارد بسیار دیگر، محمود محمود اشتباه کرده و در مواردی نیز آشوری آن اشتباه را تکرار کرده است. – لازم به یادآوری است که عنوان این فصل در سومین ترجمه از شهریار، که بر پایۀ متن بازنویسی شده به ایتالیایی جدید به فارسی بدی برگردانده شده، چنین است : «در باب دولت های جدید که به کمک زور، سلاح و تدبیر به دست آمده اند». (زرکش، ص. 63) این ترجمه فاقد اهمیت است و در مقایسه با ترجمۀ آشوری پیشرفتی به شمار نمی آید. از اینرو، من دربارۀ این ترجمه چندان بحثی نخواهم کرد.

          خواننده ای که آشنایی دقیقی با اندیشۀ سیاسی ندارد، می تواند این پرسش را مطرح کند : گیرم که ترجمۀ armi لاتینی به «بازو» از دقت کافی برخوردار نیست، اما، اگر مثال هایی را که آشوری به آن ها استناد کرده در نظر آوریم، چندان نادرست هم نیست. آیا این مته به خشخاش گذاشتنِ «به اقتضای طبیعت»، به قول آشوری، به گفتۀ عالمانۀ کریم مجتهدی، «فضل فروشی مغرضی که جز ظنّت بیمارگونه و کینه‎جویی هنر دیگری» ندارد، نیست؟ بحث بر سر چیست؟ من می گویم : فهمیدن یا نفهمیدن اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی و انقلاب او در قلمرو اندیشه! کسی که از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی بویی برده باشد، یعنی دست کم به شمار انگشتان یک دست تفسیرهایی دربارۀ نوشته های او را، که کتابخانه ای مرکب از صدها کتاب مهم و هزاران مقاله است، خوانده باشد، نمی تواند چنین تفنن هایی را جدی بگیرد. من، در این مقالات، به تدریج، به برخی از وجوه این تفنن اشاره خواهم کرد؛ اما پیشتر، این جا به اجمال تنها به این نکتۀ مهم از باب تحریر محل نزاع اشاره می کنم تا خوانندۀ علاقه مند را اشاراتی و نیز مدخلی بر بحث های آتی باشد.

خواننده، بویژه اگر اهل ادب فارسی و آشنای با شاهنامه باشد، می داند که رستم سرزمین ها را به زور بازوی خود می گرفت. برابر ترجمۀ فارسی محمود محمود و آشوری – در ویراست نخست – نیز سخن از شهریاری است که به «باوزی خود» قلمرو کشور را به تصرف آورده است، اما تردیدی نیست که «بازوی» رستم همان قدر از «جنگ افزار» جدید فاصله دارد که شهریار ماکیاوللی از رستم، و رسالۀ شهریار از شاهنامه. نیازی به گفتن نیست که به رغم همسانی ظاهری که میان دو شیوۀ تصرف قلمرویی وجود دارد، نسبتی میان مبانی نظری شهریار ماکیاوللی و شاهنامۀ فردوسی وجود ندارد. اساس جنگ آوری حماسی در شاهنامۀ فردوسی زور بازوی پهلوان است، و رستم هر قلمرویی را حتی اگر سپاهیانی با جنگ افزارهای فراوان با او می بودند، به زور بازوی خود می گرفت، و بر دشمن چیره می شد، اما در جنگ جدید، که ماکیاوللی یکی از نخستین نظریه پردازان آن بود، از زور بازوی رستم کاری ساخته نیست : جنگ رویارویی سیاست ها، تلاقی شیوه های آرایش سپاه و رابطۀ نیروهایی است که تابع منطق ویژۀ خود هستند. این منطق جنگ جدید، دانش آرایش سپاه و اهمیت و چگونگی کاربرد جنگ افزارها در جهان باستان – یعنی پیش از مدرن – شناخته شده نبود. «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشۀ سیاسی جدید، پیش از آن که کلازویتس آن را به نوعی دیگر بسط دهد، در این بود که پیوند سیاست را از اخلاق فردی – ما می توانیم بگوییم، از حماسه و تقدیری که بر آن حاکم است – قطع و زور بازو را جانشین دانش پیچیدۀ کاربرد جنگ افزارها کرد.

به نظر من، در فقره ای که آوردم، آشوری، که در ویراست نخست بیشتر از آن که به متن ماکیاوللی نگاه کند، به ترجمۀ محمود محمود اعتماد کرده بود، در ویراست دوم به متن نگاه کرده و عنوان فصل را چنین ترجمه کرده است : «در بابِ آن شهریاری ها که به نیرو و هنر خود گیرند». (آشوری²، ص. 61) در این بازنویسی، با ظاهر شدن مفهوم اساسی «هنر»، برای نخستین بار، سخن از دو عاملی است که شهریاری ها با آن ها به دست می آید، اما معلوم نیست که چرا اصطلاح بسیار اساسی اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی، یعنی «جنگ افزارها»، به «نیرو» ترجمه شده است؟ اگر مترجم با دیگر نوشته های ماکیاوللی، بویژه رساله در فن جنگ و گفتارها، آشنا می بود، می توانست بداند که اندیشۀ سیاسی او بر مبنای دو مفهوم «قانون های خوب» و «جنگ افزارهای خوب» سامان یافته و نمی توان به تفنن و از سر بازیچه واژه ای را جانشین واژۀ دیگری کرد. اندیشه ادبیات نیست و نمی توان اسلوب ادبی را در قلمرو اندیشه به کار گرفت و آسیبی به بنیاد آن وارد نکرد. این جا نیز می توان گفت که «نیرو» در زبان فارسی می تواند نیروی نظامی را افاده کند، و البته همیشه در میان خرده زیرهای دیوان چندین هزار شاعر متوسط می توان به بیتی استناد کرد. این امر در صورتی ممکن است که متن ماکیاوللی را نخوانده باشیم، زیرا نمی توان آن را از دیدگاه تاریخ اندیشه – و نه اهل ادبیات – خواند و، به شرط داشتن گوش شنوا – غرش جنگ افزارها را از ورای سکوت واژه ها نشنید.

چون بحث به این جا رسید، باید به نکتۀ دیگری نیز اشاره ای بکنم، که با آن چه گفته شد، بی ربط نیست، اگرچه آن نکته تفصیلی دارد که در این سطرها نمی گنجد. شهریار ماکیاوللی ده ها بار به زبان های اروپایی ترجمه شده است، اما اگرچه عمدۀ آن ترجمه ها می تواند برای خوانندۀ عادی مفید باشند، اما جز ترجمه های انگشت شمار جدید، بویژه در فرانسه و انگلیسی، برای کار علمی سودمند نیستند. ماکیاوللی و برخی دیگر از نویسندگان ایتالیایی دورۀ نوزایش، مانند گوئیچچاردینی، از شیوۀ نوشتن ویژه ای سود جسته اند که یکی از مهم ترین آن ها همان است که اهل بدیع از آن به التفات تعبیر می کنند، یعنی انتقال از غایب به حاضر و حاضر به غایب. ماکیاوللی و گوئیچچاردینی رجال سیاسی و سفیر بودند و یکی از هدف های آنان در نوشتن رساله های سیاسی جلب نظر آنان برای اصلاحات اساسی در نهادهای فلورانس و ایتالیا بود. رساله های آنان برای چنین کسی یا کسانی نوشته شده است. کمابیش همۀ ترجمه های شهریار این التفات از غایب به حاضر را که در بسیاری از زبان ها سکته ای در عبارت ایجاد می کند، و ضعف تألیف به شمار می آید، از قلم انداخته اند. در آغاز همین فصل ششم نمونۀ جالب توجهی از این التفات وجود دارد که به اجمال به آن اشاره می کنم. در این عبارت، ماکیاوللی توضیح می دهد که آدمیان دوست دارند از گذشتگان تقلید کنند، و می افزاید، پس، اگر راه تقلید هموارتر است، و از آن جا که نه نمی توان در راهی گام گذاشت که دیگران هموار کرده اند و – التفات به مخاطب حاضر – «نه تو می توانی در هنرهای مردانگی به پای کسی که از او تقلید می کنی برسی»، مرد آینده بین باید ... این فقره در ویراست دوم ترجمۀ آشوری چنین است : «مردم همواره در راه هایی گام می زنند که ... گرچه درست پا در جایِ پایِ دیگران نتوانند نهاد یا در هنر به پایه یِ سرمشق هاشان نتوانند رسید.» (آشوری²، ص. 61) مترجمان انگلیسی، و به تبع آن ها مترجمان فارسی، این التفات را از قلم انداخته اند. برگردان دقیق متن در هر دو زبان سکته ای در ترجمه ایجاد می کرد، اما ماکیاوللی با آغوش باز به این ضعف تألیف خطر کرده است، یعنی استواری ادبی رساله را فدای غایتی کرده است که از نوشتن آن دنبال می کرد : رسالۀ شهریار ماکیاوللی، افزون بر این که تأملی در سرشت مناسبات قدرت است، بیانیه ای برای بر هم زدن وضع موجود رابطۀ نیروها در ایتالیا و رهایی آن از چنگال قدرت های بیگانه نیز نوشته شده است. این که یک ایتالیایی تیغ برکشد و ایتالیا را که به میدان نبرد قدرت های بیگانه تبدیل شده از چنگال آنان رها کند. در چنین فقراتی، ماکیاوللی التفات از غایب به حاضر را به عنوان خطاب به شخص به کار گرفته تا او را به قیام فراخواند. این که او به هر مناسبتی اهمیت داشتن جنگ افزارهای خوب را برجسته کرده، برای آن است که بتواند صدای آن ها به گوش های همۀ ایتالیایی ها برساند، زیرا سیاست بدون جنگ و جنگ بدون سیاست معنایی ندارد. صدای جنگ افزارها را می توان از چنین عبارت های شنید. با وارد کردن فقرات مهمی از گفتارها، و بویژه رساله در فن جنگ، می توانستم بگویم موسیقی متن اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی سنفونی جنگ افزارهاست، اما آشوری – مانند مورد پرسپکتیو – می توانست ایراد بگیرد که او پیشتر مقاله ای در این باره نوشته و من از او دزدیده ایم.

باری، ماکیاوللی، در میانۀ عبارت، دامن بحث نظری را رها می کند و در التفاتی به مخاطب و خطاب به کسی که باید ایتالیا را نجات دهد، می نویسد :

… né alla virtù di quegli che tu imiti aggiugnere ...

این خطاب «تو»، که بویژه در گفتارها نیز در خطاب به اشخاص دیگری تکرار شده، به تعبیر برشت، نوعی «فاصله گذاری» است و ماکیاوللی به ضرورت «قافیه نمی اندیشد» و «حرف و گفت و صوت را بر هم می زند» تا موسیقی متن اندیشۀ سیاسی خود را به گوش خواننده برساند.

          این تفسیر من مبتنی بر قرائت دقیق و پیوستۀ متن با توجه به مبانی نظری اندیشۀ سیاسی جدید است و نخستین قاعدۀ این قرائت توضیح متن با توجه به قرینه هایی است که هر نویسندۀ مهمی در جاهایی از درون متن قرار می دهد تا راهنمایی برای خواننده ای باشد که نه تنها کوششی برای فهم اندیشۀ او می کند، چنان که نویسندگان تاریخ اندیشه بر حسب معمول خلاصه ای از آن را عرضه می کنند، در پی آن است که بتواند به جوهر اندیشیدن نویسنده دست یابد. دربارۀ آن چه در مورد عنوان و آغاز فصل ششم به اجمال بازگفتم، به اشاره ای به یک قرینه بسنده می کنم تا خواننده به درستی ایرادهای ترجمۀ متفننانه را دریابد. در آن چه این جا می آورم، ماکیاوللی در فقرۀ دیگری دو قرینه قرار داده است. خواننده ای که ترجمه ها را بخواند می تواند به قرینه ای در تأئید تفسیر من دست پیدا کند. تأکید ماکیاوللی بر این که موضوع اصلی اندیشۀ او فن جنگ است نه سیاستنامه نویسی، برای کسی که اندک آشنایی با نوشته های او داشته باشد، امری بدیهی است. ماکیاوللی، در آغاز فصل چهاردهم از رسالۀ شهریار، این موضوع را به صراحت گفته است، که من از ویرایش دوم ترجمۀ آشوری نقل می کنم. او می نویسد : «پس، بر شهریار است که هیچ هدفی را در پیش و هیچ اندیشه ای را در سر نداشته باشد و دل بر هیچ کار نگمارد، مگر جنگ و سامان و نظم آن. فرمانروایان را کدام هنر بالاتر از این؟ و در نیکوییِ آن همین بس که نه تنها شاهزادگان را بر تختِ پادشاهی نگاه می دارد که چه بسا از میان عامه نیز کسانی را بدین جایگاه برمی کشد. و باژگونۀ این، بسا شهریاران که سودای کامجویی ایشان را از اندیشه یِ سپاه آرایی بازداشته و شهریاری را از کف داده اند. نخستین علتِ از کف دادنِ شهریاری به فراموشی سپردنِ فن جنگاوری است و بالاترین آلت فراچنگ آوردن آن نیز استادی در این فن است.» (آشوری²، ص. 99؛ نیز ر.ک. محمود محمود²، ص. 81؛ زرکش، ص. 113 که هیچ یک از این دو ترجمه مزیتی نسبت به ترجمۀ آشوری ندارند)

          در عنوان این فصل، ماکیاوللی اعلام می کند که بحث او به این پرسش مربوط می شود : «کدام ارتشی ( … circa militiam) بر شهریار برازنده است» که البته پاسخ آن در همین واژه ای که در عنوان به کار رفته داده شده است. بحث از «شهریار و لشکرآرایی» نیست. اصطلاح لاتینی militia و معادل آن در ایتالیایی – یعنی milizi – را ماکیاوللی در تقابل با ارتش مزدوران به کار می گیرد و ارتش «ملی» را – نباید فراموش کرد که ماکیاوللی ملی را به کار نمی گیرد – از آن مراد می کند. این واژه به همین معنای دقیق در عنوان فصل دوازدهم آمده است : «در بابِ گونه های سپاه و سپاهیان مزدور» (آشوری²، ص. 88) پس، دلیلی نداشت که واژۀ فنی واحدی در عنوان دو فصل به دو صورت متفاوت ترجمه شود، زیرا بدیهی است که «لشکرآرایی» «سپاه» نیست و در مورد سپاهیان مزدور هم مصداق می تواند داشته باشد. از نخستین سطرهای عبارتی که نقل کردم، آشکارا می توان دریافت که مشکل جنگ، آرایش سپاه و تدارکات و ترتیبات جنگ در کانون اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی قرار دارد. این فقره در همین نگاه سطحی قرینه ای بر آن تفسیر من است، که گذشت، اما اگر در خواندن آن سطرها را به ترجمۀ آشوری بسنده کنیم، اصل سخن ماکیاوللی – که من آن را دومین قرینه، برای فهم مطلبی که به آن اشاره می کنم، می نامم – بر ما معلوم نخواهد.

          پیشتر باید به یک نکته اشاره کنم : از میان مفسران اندیشۀ سیاسی در سدۀ بیستم، نخست، لئو اشتراوس به این نکتۀ بنیادین در فهم اندیشۀ سیاسی اشاره کرد که پی بردن به ژرفای سخن نویسندگان بزرگ برای عامه ممکن نیست، زیرا تا زمانی که نتوان منطق «فن نوشتن» آنان را فهمید، درک «اغراض» رساله های آنان ممکن نخواهد شد. بدیهی است که خلاصه کردن بیش از حد سخن اشتراوس در این باره بدون مبتذل کردن آن ممکن نیست. اشتراوس این روش بررسی را در مورد برخی رساله های فلسفی مهم، بویژه رسالۀ الهیات سیاسی اسپینوزا و رساله های ماکیاوللی، به کار گرفته است. از آن جایی که بیشتر خوانندگان با این مباحث آشنایی کافی ندارند، این جا من به موردی از تاریخ فلسفه در دورۀ اسلامی اشاره می کنم. شنیده ایم که ابن سینا گفته بوده که او کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را چهل بار خوانده، اما آن را نفهمیده بوده است تا آن که به تصادف رسالۀ «اغراض مابعدالطبیعۀ» ابونصر فارابی به دست او افتاده و آن را مطالعه کرده و رسالۀ ارسطو را فهمیده است. تردیدی نیست که ابن سینا معنای سخن ارسطو را در می یافت و می دانست که معلم اول در آن رساله دربارۀ وجود، جوهر، عرض و ... چه گفته است، اما او اغراض ارسطو را در نمی یافت. بدیهی است که این دو یکی نیستند! به این اعتبار، فارابی، که اغراض معلم اول را فهمیده بود، معلم ثانی است، اما ابن سینا نیست، و تراشیدن معلم ثالثی، که گویا میرداماد می بوده، یکسره نامربوط است. هر کسی را، که مختصر زبانی یاد گرفته باشد، نمی رسد که رطب و یابسی به هم ببافد و مدعی فهم چنین اغراضی باشد. بویژه در کشوری که داعیۀ سیاست – جای آن داشت که بگویم هدف های سیاست زدگی – جای پرداختن به دانش را گرفته باشد.

          در آغاز همان فصل دوازدهم، ماکیاوللی، برای روشن شدن دیدگاه خود، یعنی این که شهریار رساله ای در رابطۀ نیروها و آرایش جنگ افزاهاست، نوشته بود که «پایه های اصلی هر دولتی ... قانون خوب و سپاهِ نیکوست». (آشوری²، ص. 88) منظور از سپاه همان جنگ افزارهای خوب (le buone arme) است که ماکیاوللی به قرینۀ قانون های خوب (le buone legge) به صیغۀ جمع و نه «قانون خوب» آورده است. آن گاه، ماکیاوللی می افزاید که از آن جا که بدون جنگ افزارهای خوب نمی توان قانون های خوب داشت، او دامن بحث دربارۀ قانون ها را رها می کند تا بحث دربارۀ جنگ افزارهای خوب را دنبال کند. این فقره نیز قرینه ای است بر مطلبی که بالاتر از فصل چهاردهم آوردم، اما در جزء دوم عبارت قرینه ای اساسی تر وجود دارد و مبین ایرادی است که پیشتر بر ترجمۀ فارسی گرفتم. گفتم که ماکیاوللی با توجه به مقام خطابی سخن، و با توجه انقلاب خود در اندیشۀ سیاسی، در مواردی، صنعت بدیعی التفات را به کار گرفته است. پیشتر به موردی اشاره کردم؛ اینک مورد دیگری با منطقی یگانه!

          در ترجمۀ آشوری آمده بود که «نخستین علتِ از کف دادنِ شهریاری به فراموشی سپردنِ فن جنگاوری است و بالاترین آلت فراچنگ آوردن آن نیز استادی در این فن است.» (آشوری²، ص. 99) ماکیاوللی، در ادامۀ سخن خود مبنی بر این که برای شهریار هیچ امری مهم تر از پرداختن به جنگ وجود ندارد، بار دیگر، در التفاتی دیگر، در خطاب به کسی که باید ایتالیا را از چنگال وحشیان برهاند، می نویسد : «نخستین علتی که موجب می شود تو قدرت خود را دست بدهی (ti fa perdere) همانا بی اعتنایی به فن جنگ است! و سببی که موجب می شود تو آن را به دست آوری(te lo fa acquistare) استادی در این فن است!» چنان که می توان دید، ساختار انشایی عبارت و منطق معنایی هر دو عبارت همسانی شگفتی با همدیگر دارند و التفات از غایب به حاضر، در جای مشخصی، آگاهانه و به عمد وارد شده است تا فراخوانی شخصی به پرداختن به فن جنگ، گرد آوردن جنگ افزارها، سپاه آرایی و جنگ آوری باشد. – البته، در یک مورد مهم در همۀ ترجمه های فارسی به این التفات توجهی شده است که در جای دیگری به آن اشاره خواهم کرد.

در بخش دیگر این یادداشت ها به نکته های دیگری دربارۀ ایرادهای ترجمه های فارسی و ترجمۀ شهریار بازخواهم گشت، اما از باب نتیجه گیری مقدماتی باید بگویم که قرائت متنی مانند شهریار ماکیاوللی و ترجمه کردن آن با اسلوب تتبعات ادبی ما کاری عبث و بی فایده است. از این رو، کوشش برای «بازبینی نثرِ فارسی» برای «کهن شیوه تر» (آشوری²، ص. 9) کردن ادبی متنی که «انقلابی» در اندیشه ایجاد کرده نقض غرضی است و نقادی دستاوردهای چنین کوششی گامی برای فهم منطق این انقلابی است که «علم سیاست ایرانی»، اگر چنین شیر بی یال و دم و اشکمی وجود داشته باشد، و به طور کلی «علوم انسانی که گویا در حال بومی شدن است»، در غیاب آن به بیراهه رفته است. از این رو، نقادی از این کوشش برای ایجاد توهم دانستن و فهمیدن نخستین گام برای دانستن و فهمیدن است و نمی توان به آن بی اعتناء ماند. در ایران، پرداختن به ناحیه های متنوع اندیشۀ جدید کمابیش تاریخی صدساله دارد و امروزه، در وضعی که نه تنها در انتقال درست و فهم اندیشۀ جدید پیشرفتی صورت نگرفته، بلکه در بسیاری از ناحیه های آن به قهقهرا نیز رفته ایم، چنان که خواهد آمد، نمی توان به سنتی که کوشش های صدساله برای فهم اندیشۀ جدید ایجاد کرده است، بی اعتناء ماند. این مقاله کوششی برای ارزیابی نمونه هایی از ترجمۀ متن های اساسی اندیشۀ سیاسی با تأکید بر مورد شهریار ماکیاوللی است، اما پیشتر نکته هایی دربارۀ نسبت تفنن و تخصص نیز آورده ام تا خواننده ای را که هر بحثی را تسویۀ حسابی شخصی می داند، اشارتی باشد به این اصل که در قلمرو اندیشه هیچ بحث شخصی وجود نمی تواند داشته باشد. آن جا که بحث مستند به «دلایل قوی و معنوی» باشد، حتی اگر شائبه حب و بغضی هم در میان باشد، لاجرم، باید به استدلال پرداخت و از استناد به حجتِ «رگ های گردن» پرهیز کرد. چنین بحثی اگر جدی و با توجه به معیار تخصص باشد، در حوزۀ مصالح عامه قرار می گیرد و لاغیر! البته، همیشه می توان مانند هر غریقی به حشیشِ «اقتضای طبیعت» یا انکار «فضل فروشان مغرضی که جز ظنّت بیمارگونه و کینه‎جویی هنر دیگری ندارند» تمسک جست، اما از این همه حتی اگر نانِ شهرتی پخته شود، اما لاجرم آبِ دانشی به دست نخواهد آمد.

[1]  این ترجمۀ آشوری انباشته از لغت سازی های خنده است و خواننده می تواند برای انبساط خاطر نظری به آن بیندازد. به عنوان مثال در ترجمۀ عنوان رساله ای از هگل را که آلمانی آن Die Positivität der christlichen Religion است، چنین ترجمه کرده : جایگیر شدنِ دین مسیحی!!؟ (ص. 167) نیز ر.ک. یک تن آوردگی در ترجمۀ incarnation اما جای دیگری دکترین تن یافتن در برابر همان incarnation (ص. 233) برونه و درونه در ترجمۀ form and content باریک اندیشی در ترجمۀ reflection در معنای هگلی، اما تاریخ اندیشیده به جای reflective history «اندیشۀ کنایی یا تصویری یا تصور» در برابر Vorstellung آلمانی در ص. 233 و تصویرگری در ص. 242 که هیچ ربطی به بحث هگل ندارد. کاربرد اصطلاحاتی مانند «جایگیر شدن»، «باریک اندیشی» و «تصویرگری» مبین این است که مترجم به هیچ وجه نمی دانسته است که بحث بر سر چیست؟ فاجعه این است که این کتاب به عنوان کشف بزرگ گروه فلسفۀ دانشگاه تهران پس از هفتاد سال تدریس فلسفۀ گویا جدید به فارسی ترجمه شده و در بسیارهای از گروه های فلسفه در دانشگاه های کشور تدریس می شود. و البته بسیاری از دانشجویان – و شاید استادان آن ها نیز –  گمان می کنند که سطح بحث آن چنان بالاست که آنان نمی فهمند که «دین مسیحی چگونه جایگیر» شده است!!

[2] در هر دو ترجمۀ انگلیسی که من در اختیار دارم، عنوان فصل ششم چنین ترجمه شده است :

... acquired by one's own arms and ability (Ricci, p. 16) ... acquired by one's arms and skill (Bondanella, Musa, p.92)

اگر بخواهیم مباحث دکترسید جواد طباطبایی درباره پدیدارشناسی روح هگل را به زبان تصویر بیان کنیم ، باید تابلویی را بکشیم که درآن یک راه پرپیچ وخم درحالیکه استخوان مردگان دردو طرف آن افتاده اند به یک قصربا شکوه دربلندای یک دامنه منتهی می شود . اصطلاح راه به گفته طباطبایی اصطلاحی است که اکثرمفسرین پدیدارشناسی آن را بکاربرده اند ومهمترازآنها خود هگل هم به مفهوم راه درپدیدارشناسی آگاه بوده و با گفتن این که « پدیدارشناسی در خود شامل صورتهای متفاوت روح بمثابه منازل راهی است که روح به دانش ناب یا روح مطلق تبدیل می­ شود» به آن تاکید کرده است ، اما توصیف قصرتوصیفی است که طباطبایی با توجه به شرایط خاص خودمان ابداع کرده ومنظورخاصی را با استفده ازاین تعبیربیان می دارد .

پدیدارشناسی روح و بصورت کلی فلسفه هگل و بصورت کلی تر، فلسفه درنظرهگل ، همچو راهی است که تا وارد آن نشوی نمی توانی درک درستی از آن داشته باشی . برای اینکه بدانی راه چیست و مهمترازآن راه رفتن چیست لاجرم باید پای در راه بگذاری ، راه را نمی توان ازکنار راه شناخت و توصیف کرد و هم چنین راه رفتن را نمی توان از روی منطق و قواعد راه رفتن یاد گرفت بلکه راه رفتن را تنها در راه رفتن می توان یاد گرفت ،  به عبارت دیگر، پیش از این­که راه بیافتیم نظریه ­­ای برای راه رفتن وجود ندارد ، تنها خود راه رفتن وجود دارد ، این « راه رفتن » است که عین فلسفه، آغازفلسفه و انجام آن است . اینجاست که تلاش تمام کسانی که خواسته اند برای فلسفه مقدمه بنویسند ــ مثل منطق صوری ارسطو که به عنوان مقدمه ورود به فلسفه تلقی می شود ــ مردود وبی فایده است . مهمترین نتیجه مترتب براین فکرکه بمثابه یک شاه کلید برای فهم هگل می باشد این است که فلسفه هگل را نمی توان به دو جزء : فلسفه ومنطق (دیالکتیک) تقسیم کرد بلکه دیالکتیک راهی است که فلسفه (علم تجربه آگاهی) تنها درآن مفهوم پیدا می کند وبه محض جدا کردن آنها ازهمدیگر ــ ولو به شکل انتزاعی ، مثل شیوه ای که فلاسفه اسلامی وجود وماهیت را دروعاء ذهن ازهمدیگرجدا می کنند ــ نه ازدیالکتیک اثری می ماند ونه ازعلم تجربه آگاهی ، شاید مارکس مهمترین کسی بود که تلاش کرد چنین جداسازی را انجام دهد والبته قضاوت عمومی جریان مارکسیسم این بود که او چنین کاری را کرد ویا بقول خودش موفق شد دیالکتیک به سرایستاده را بر روی دو پا بایستاند اما گذشت زمان نشان داد که چنین نیست ودستگاه فلسفی هگل آن­چنان نظام­مند است که نمی توان عناصرآن را به هم ریخت . طباطبایی دراین باره می گوید، نوشتن مقدمه برای فلسفه مثل این است که برای راهپیمایی مقدمه نوشته شود، چون یک نفر یا راه پیما و دونده هست و پای در راه دارد و یا نیست ، کسی با نوشتن مقدمه بر راهپیمایی یا خواندن مقدمه بر راهپیمایی راه پیما و دونده خوبی نمی ­شود. پس دراین تعریف فلسفه چیزی است که نمی شود برآن مقدمه نوشت چون فلسفه یک راه است ، شما یا راه می­ افتید و یا نمی­ افتید ، یا در مسیر فلسفه قرار می ­گیرید ومی بینید فلسفه چیست ، یا دراین راه نیستید ونسبتی با فلسفه ندارید ، به عبارت دیگر، از طریق قرار گرفتن در مسیر آگاهی است که می توانید علم تجربه آگاهی را بدست بیاورید . اگر آگاهی پیدا کردید، علم آن را هم پیدا می­ کنید ، نمی­شود علم مربوط به آگاهی را جدا نوشت و آن را از سیرتکوینی آگاهی جدا کرد ، علم آگاهی خودِ آگاهی است ، علم آگاهی یا همان فلسفه ، بیرون از سیرتکوینی آگاهی و تحول آن نیست . راه هگلی همان راه دانش یا صورتهای متفاوتی است که روح درهرمنزلی به خود می گیرد وپایان این راه هم همانا رسیدن به دانش ناب یا روح مطلق است که البته تعابیرکفرآمیزی هم ازآن می توان ارایه داد ، بنابراین به نظرطباطبایی ، راه هگلی راه باریک وصراط گونه ای  است که هرآینه امکان لغزیدن ازآن به پرتگاه دین یا الهیات ـ درمفهوم مسیحی ـ وپرتگاه علوم باطنی وجود دارد .

اما این راهی که به آن قصرباشکوه متنهی می شود راهی است که درچپ وراست آن بقول حافظ « سرها بریده بینی بی جرم بی جنایت » . سرهای کسانی که خواستند دیالکتیک هگل را همانند منطق صوری ارسطویی ازفلسفه او جدا کنند وهم چنین سرهای کسانی که خواستند منطق دیالکتیک هگلی را ازاثبات وارج شناسی وبازشناسی « غیر» به طرد ونفی « ضد » یا به قول خودشان مثلث تز وآنتی تز وسنتز تحویل کنند وهمینطورسرهای کسانی که خواستند با فلسفه هگل به سراغ اثبات گزاره های دینی والهیاتی ویا عرفانی ویا با آن به جنگ این دو بروند . ازنظرطباطبایی الهیات مسیحی به نوعی درپس زمینه فلسفه هگل مستتراست وهگل دین مسیحیت بویژه دین پروتستانی را دین مبین می داند چون به زعم او ، خدای این دین روح است که از خود آگاه می ­شود ، ازنظرهگل ، درهیچ کدام از ادیان دیگر این امکان برای خدا نیست که از خود آگاه شود . درنظرطباطبایی ، اصطلاحاتی که هگل به کار می ­برد به نوعی ریشه در الهیات مسیحیت دارد و به تعبیری اگر بشود گفت ، فلسفه او شرح سوانح خداست که در یک انسان – فرزند خود خدا یا عیسی – تجسد پیدا می ­کند ، به عبارت دیگر، هگل فیلسوف مسیحیت است یعنی هگل از مسیحیت تفسیر فلسفی عرضه می­ کند بدون اینکه اشاره صریحی به مسیحیت بکند ویا حتی فقط یکبار نام مسیح را بکار ببرد . پس، برای فهم پیچیدگی هگل باید این مسئله را در نظرداشته باشیم .

راهی که هگل ترسیم می کند صرفا جنبه منطقی ندارد بلکه ازیک مرحله به بعد جنبه تاریخی هم پیدا می کند ، درواقع راهی است که فرهنگ غربی آن را طی کرده وازیونان قدیم به غرب امروزرسیده است . درواقع ، هگل درپدیدارشناسی روح ، خودآگاهی انسان غربی در دوره های تاریخی متعدد را می کاود وتوضیح می دهد . یکی دیگرازلغزشگاه های هگلی اینجاست که برخی ، تقابل دو خودآگاهی تحت عنوان خدایگان وبنده وپیکارآنها تا پای مرگ را به پیکار برای مرگ دو فرد یا دوطبقه ( بورژوا وپرولتاریا ) تحویل کرده اند وبه این وسیله سوء برداشت ازپایان تاریخ هگلی را پیش آورده اند درحالیکه طباطبایی معتقد است این بخش مهم ازپدیدارشناسی که تمام فلسفه های بعد ازهگل را تحت تاثیرقرارداده بویژه اوایل آن گفتاری درمنطق دیالکتیک خودآگاهی است . مارکس وجریان مارکس اندیش ازجمله کسانی هستند که این منطق را ازآغازدرقالب دوشخص تاریخی فسیرکرده و براین باورند که پایان تاریخ هگلی به این معنی است که در روند پیکارخدایگان وبنده ، بنده یا همان پرولتاریا ازآنجا که صاحب کاراست ، خدایگان یا بورژوا را برای همیشه ازمیان برخواهد داشت واین جا آغازتاریخ واقعی وپایان ماقبل تاریخ است ولی برخی جریانهای دیگر پایان تاریخ هگلی را درپرتو انقلاب فرانسه تحلیل می کنند . ازنظراین­ها انقلاب فرانسه آخرین انقلاب است ، یا به تعبیردیگر، انقلاب فرانسه آخرین صورت تاریخی است وپس ازآن تاریخ عبارت از سیرتحول آزادی وتحقق وتعمیق روزافزون آن است . طباطبایی درتوصیف این برداشت می گوید پایان تاریخ به مفهوم هگلی ، یعنی این که تاریخ از این پس صورت نویی یا به تعبیرآلمانی Gestalt جدیدی به خود نخواهد دید و بعد از این ، انقلاب دیگری ممکن نیست بلکه تاریخ از این پس عبارت از تعمیق بیش از پیش سیرآزادی ودیالکتیک قدرت دولت و آزادی فرد خواهد بود . بنابراین از نظرهگل ، آن صورت نهایی تاریخ که عبارت باشد از دیالکتیک جامعه مدنی و دولت ، پیدا شده است و بعد از این صورت دیگری برای تاریخ وجود ندارد ، به عبارت دیگر، سوسیالیسم ، که مارکس تصور می ­کرد صورت نویی در تحول تاریخی خواهد بود ، امکان پذیر نیست و همین­طور صورت­های دیگر ( ازجمله پست مدرنیسم ) دولت هم امکان پذیرنخواهد بود ، بلکه همه صورت­های سابق صورت­های پیش از تجدد هستند ، تاریخ از این پس دیالکتیک پیچیده ، تعمیق و بسط  بیش از پیش آزادی فرد ضمن حفظ قدرت دولت خواهد بود . پس ، تاریخ به یک اعتبار تمام شده است ولی به اعتبار دیگر، تاریخی – تجدد – آغاز شده است که در واقع پیش از خود را به ماقبل تاریخ دوران جدید تبدیل می ­کند. شاید هگل پی برده بود که اتفاقات دیگر – غیر از بسط و تعمیق آزادی – از هر سنخی که باشد بشر را به ماقبل تجدد برخواهد گرداند.

اما بحث اصلی طباطبایی درباره پدیدارشناسی روح اینگونه آغازمی شود که می گوید ؛ هگل به تایید همه ، کسی است که جوهرتجدد را خوب فهمیده و تبیین کرده است وبه همین دلیل عقیده هابرماس براین است که مدرنیته واقعی با هگل آغازمی شود . طباطبایی برای توضیح این نکته به تحولات آغاز سده نوزده برمی گردد ومی گوید درآغاز این سده زمین‌ لرزه ‌ای اساسی در تاریخ بشری صورت گرفت و آنجا گسلی بازشد که ما هرگز نتوانستیم از آن عبور کنیم . هابرماس می ­گوید از زمان روشنگری قرن هیجده و تثبیت مبانی عقل یا به قول کانت استقلال و خودمختاری عقل ، همه چیز در درون حوزه عقل است و هگل متوجه این مسئله شده بود ، بنابراین گفت ایمان هم دیگر نمی­ تواند به طورمستقل خود را مطرح کند. پس این که مدرنیته واقعی با هگل آغاز شد اشاره به این گسلی است که در این دوره ایجاد گردید و مدرنیته به موضوع مدرنیته تبدیل شد که درپی آن انسان جدید متولد می شود . طباطبایی درتوضیح نحوه تولد انسان جدید می گوید دوره­ ای ازفلسفه دراروپا ، یعنی از یونان تا پایان قرون وسطی، دوره عین محوری یا رئالیستی است ، یعنی اصل برعین است که عاقل شناسایی یا ذهن آن را می ­فهمد ، تعبیری که در تمام دوران قرون وسطی می ­کردند که یک نظریه فلسفی مهم به حساب می­ آمد عبارت از مسئله مطابقت عین و ذهن بود . در جواب این سوال که علم چیست و چگونه حاصل می ­شود ، می­ گفتند آن­جایی که عین و ذهن یکی شود یعنی ذهن مطابق عین شود علم حاصل می­ شود ، به عنوان مثال ، تصوری که ازکامپیوتر روبروی من درذهن من است با خود کامپیوتر منطبق باشد ، تمام فلسفه قدیم تا زمان دکارت ازجمله فلسفه ما همین است. اصول فلسفه هم که علامه طباطبایی نوشته دقیقا مطابق میراث فلسفی ماست که دارای روش رئالیستی است . وقتی دکارت آمد ، به درون برگشت وگفت چیزی که من انسان می ­توانم به آن یقین پیدا کنم ، یقین نسبت به خارج نیست بلکه یقین نسبت به خودم است ، من دردرجه اول و قبل از این که به خودم علم پیدا کنم نمی ­توانم به جهان علم پیدا کنم، تنها یقینی که من دارم یقین نسبت به خودم است نه به جهان . این اولین گسل مهم در فلسفه است که به نظر دکترطباطبایی ما هم­چنان در برابر آن ایستاده ­ایم وهنوزمشکل داریم . سید جواد طباطبایی می گوید : از زمانی که subject به معنایی که دکارت مطرح کرد ، دیگر به معنای « ذهن » ما نبود ، آن­جا ما نه تنها مشکل زبان پیدا کردیم بلکه مهمتر از آن ، مشکل «مضمون» هم پیدا کردیم ، یعنی مسئله این نیست که در آن­جا ذهن ما کلمه پیدا نکرد بلکه مسئله این است که ذهن ما در آن­جا به subject تبدیل نشد و ما فیلسوفی پیدا نکردیم که شرح تبدیل ذهن به subject را توضیح دهد جز یک استثناء و آن ملا صدراست که برسرمسئله ذهن وعین یا به زبان خودش عاقل و معقول مسئله بسیار پیچیده ­ای را مطرح کرد ، او با تاکیدش بر« عاقل ومعقول » به توضیح حیث درون یا همان subject واصالت حیث درون نسبت به عالم خارج نزدیک شد که البته به نظردکترطباطبایی ، پیروان ملاصدرا نتوانستند نتایج بحث وی را استنتاج کنند .

مسئله « من »ی که «می­اندیشد» با دکارت آغاز شد و درغرب مورد تاکید عمده واساسی قرارگرفت . اما درشرق هم ملا صدرا متوجه این نکته شده بود که رئالیسم به معنایی که درعنوان کتاب علامه طباطبایی آمده درست نیست چون ذهن عاقل است یعنی عمل تعقل را انجام می ­دهد و عالم خارج موضوع تعقل واقع می ­شود بنابراین مفعول است . درفلسفه اروپایی به صورت عام و در فلسفه آلمانی به صورت خاص ، این مسئله یعنی تاکید براصالت و استقلال حیث درونِ مبتنی بر یک عاقلی که تعقل می­ کند و کار انجام می ­دهد به تدریج بر اصالت عین چربید ، این چیزی است که بعدها منجرشد تا از کلمه subject مفهوم subjectivity (فاعلیت حیث درون) را درست کردند که در فارسی به « ذهنیت » ترجمه می ­کنند که دکترطباطبایی این ترجمه را درست نمی داند ومی گوید این « حیث درون » ی که من مرتب به آن اشاره می ­کنم ، کم وبیش به معنی « حیث درون » ی است که مبتنی بر یک عاقل اصیل است و دربهترین حالت ، جهان را طبق الگوها وبه تعبیرکانت طبق صورت­ های خودش می­ فهمد.

انسان جدید یا سابجکت انسانی است که خود را منشأ ومعیارهمه چیزازجمله قدرت سیاسی می داند درحالیکه تا آن زمان قدرت منشأ آسمانی داشت ومشروعیت خودش را ازآسمان می گرفت . هگل کسی است که این تعارض وتقابل را عمیقاً درک کرد وتلاش کرد میان این دو حد افراط وتفریط تعادل ایجاد کند ونظریه وحدتی برای این وضعیت ارایه بدهد . ازنظردکترطباطبایی ، مسئله مهمی که هگل طرح کرد ، این است که گفت نه عین به معنایی که در فلسفه قدیم آمده وجود دارد و نه ذهن به معنی subject درفلسفه­ های جدید ، بلکه درهر دوره تاریخی که باشیم ، حاصل آن دوره و مقطع ، حاصل عین وذهن است. تاریخ هر دوره ­ای و هرمقطعی که یک منزلگاه تاریخی به حساب می ­آید عبارت از ترکیب یا حاصل دیالکتیک ذهن وعین وتغییر و تبدیل آن­ها به همدیگراست ، یعنی هرجا را برش بدهیم نه ذهن می ­بینیم و نه عین ، بلکه به تعبیر ارنست بلوخ ، ذهن ـ عین می­ بینیم . پس هگل ما را در برابر یک وضع پیچیده قرار می ­دهد که می ­خواهد هم از درون ما سرمایه ­گذاری کند وهم ازجهان بیرون ، در واقع آن چیزی که هگل بر سر آن تامل فلسفی می ­کند ، یا به تعبیردیگر، موضوع تامل فلسفی هگل ، سابجکت ـ آبجکت است و نه یکی از این دو، به تعبیردیگر، درفلسفه هگل نه اصالت با جمع است ونه با فرد بلکه آنچه اصیل می باشد دیالکتیک این دو است واین امر است که هگل را مشکل ­ترین فلاسفه کرده است .

دکترطباطبایی یکی از ابعاد پیچیده بودن نظام هگلی را در این می داند که وی نشان می دهد دردوران جدید همه امور یک سویه است ، یعنی یا اصالت با جمع است یا با فرد است و به این سان ، همه جا نوعی شکاف وگسستگی میان جمع و فرد ، کل وجزء ، و درون وبیرون وجود دارد . به این اعتبار، هگل اولین فیلسوفی است که کوشش می­ کند وحدتی را که در دوران جدید – بویژه با انقلاب فرانسه – ظاهر شده است توضیح دهد و آن را دریک نظام فلسفی بفهمد .

به تاکید استاد ، گره اصلی نظام فلسفی هگل مشکل وحدت است . این ­که هابرماس گفته بود که هگل نخستین فیلسوف دوران جدید است به این اعتبار است که او نخستین فیلسوفی است که می­ کوشد نظریه وحدت دوران جدید یا تجدد را عرضه کند و این نکته است که هگل را به یکی از مهم ترین فیلسوفان دوران جدید تبدیل کرده است . وی هم چنین برآن است که هیچ فلسفه ­ای نیست که به نوعی نسبت خود با فلسفه هگل را به صورت سلبی و یا به صورت ایجابی توضیح ندهد ، ودلیل این امر در این است که مشکل وحدت ، مشکل دوران جدید وتجدد است ، وهر فیلسوفی که بخواهد درباره دوران جدید بیاندیشد ، به نوعی باید نسبت خود را با مشکل وحدت و فلسفه هگل ــ به سلب یا ایجاب ــ توضیح دهد .

 ازنظردکترطباطبایی ، کوشش اصلی هگل این است که با فراتررفتن ازاین دوگانگی ، به وحدت برسد وهمه پدیدارشناسی جز فهم این نکته ظریف نیست . تعبیرقصربرای پدیدارشناسی روح هگل که طباطبایی به کرات به آن تاکید دارد اینجا برای تبیین این مفهوم بکارمی آید با این توضیح که طباطبایی کتاب پدیدارشناسی روح را همانند یک قصری می داند که دارای یک نقشه معمارانه دقیق است بطوریکه اگربتوانیم منطق معماری آن را درک بکنیم می توانیم به رمز و راز تمام زوایای آن پی ببریم ، در غیر اینصورت یعنی بدون درک این منطق، زوایای کاخ پدیدارشناسی برای ما ناشناس و ورود به آن البته خطرناک خواهد ماند ، اما وقتی با منطق درونی این کتاب آشنا شویم خواهیم دید که این کتاب یک حرف بیشتر نیست و آن یک حرف همان است که مولانا در توصیف مثنوی معنوی خود گفته است یعنی (مثنوی ما دکان وحدت است ). طباطبایی از دوره جوانی هگل هم نقل می کند که گفته بود وحدت ، عبارت است از وحدت « وحدت » و« غیریت » ، به عبارت دیگر، وحدتی ثانوی وجود دارد که این وحدت در گام اول به این شکاف و دوگانگی ، که غیریت ایجاد می ­کند ، تن در داده و در گام بعدی وحدتی با آن ایجاد می ­کند. هگل درباره « وحدت زیبا » ی یونان گفته بود که وحدت این شهرها وحدتی است که در« طبیعت فرو رفته » وهنوز پای آن ازطبیعت بیرون نیامده است ، بنابراین ، بی­واسطه است ، هنوز وحدت « وحدت » و« غیریت » نیست یا هنوز وحدت « وحدت » و« کثرت » نشده است. این وحدت که وحدت آغازین است هنوز آن وحدت پیچیده ­ای نیست که دنیای جدید به آن نیاز دارد . هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی روح نیز به تصریح می ­گوید که تدوین نظریه وحدت جدید و ثانوی تنها در دوران جدید است که امکان پذیر شده است واین امکان ، همیشه وهمه جا وجود نداشته است چنان­که در قرون وسطی ودر بیرون از حوزه اروپا این امکان وجود نداشته و ندارد . طباطبایی می گوید این بحث وحدت را هگل از زمانی توانست بسط دهد که به اهمیت تاریخ پی برد و تصوری از سیر تاریخی پیدا کرد .

استاد طباطبایی با چنین مبنایی ، به خوانش دقیق بخش خدایگان وبنده هگل روی آورد بویژه آن پاراگرافهایی را که هگل منطق این وحدت را بیان می کند وکوژو درتفسیرخود ازآنها عبورکرده بود ، به تفصیل آنها را توضیح داد . شاید برای توضیح این بخش ازپدیدارشناسی روح ، آن ــ به اصطلاح ــ  حدیث قدسی مبنای خوبی باشد که خداوند می گوید من گوهری ناشناس بودم که دوست می داشتم شناخته شوم ، پس ، مردمان را آفریدم تا مرا بشناسند . برمبنای مفاد این گفته ، شناخته شدن مستلزم به رسمیت شناختن دیگران می باشد . آگاهی هم برای تبدیل شدن به خودآگاهی باید ازخودش فراتر برود ودرغیرخود بتابد زیرا تا وقتی که درخود است ، تنیده دربلاواسطگی طبیعی است . هنگامی که آگاهی با یک غیرخود رویاروی می شود اولین اقدامش نفی غیراست ، اما آگاهی اولیه زود درمی یابد اگرغیر، یا آگاهی مقابل را طرد و نفی کند درواقع خودش را نفی کرده چون اولا این خودش است که دردیگری تابیده وثانیاً دیگرامکانی برای شناخته شدن نمی ماند پس درگام دوم ، ضمن بازگشت به خویش ، ازنفی غیر عدول کرده وآن را اثبات می کند  . آگاهی اولیه برای اینکه غیر، او رابشناسد وارج او را بگذارد باید بپذیرد که آگاهی مقابل یا غیرهم ،همانند خودش یک آگاهی آزاد ومستقل یا یک خودآگاهی است زیرا بازشناسی وارج گذاری آگاهی غیرآزاد وغیرمستقل ارزشی ندارد . حال اگراین دیالکتیک نفی واثبات وشناخت و بازشناسی را درقالب دوانسان یا دوطبقه ویا دوملت بازسازی کنیم می بینیم که هگل ضمن به رسمیت شناختن تقابل وتضاد میان آنها ، منطقی را پایه گذاری می کند که درعین حفظ تمایزها وتضادها ، آن دو وجود متضاد را دریک مرحله بالاتر به وحدت می رساند که بود هرکدام منوط به بود دیگری است . ازنظرهگل پیکار دوخودآگاهی درطرد ونفی یکدیگر، پیکاری تا پای مرگ است اما برای مرگ نیست ، چون درصورت ازمیان رفتن یک طرف ، دیگربرای طرف پیروز، امکانی برای رسیدن ازآگاهی به مرحله خودآگاهی وجود نخواهد داشت . طباطبایی با چنین تفسیری ازخدایگان وبنده هگل ، تمام برداشتهای مارکسی وهزاره ای و ... که این پیکاررا، پیکاری برای مرگ (کشته شدن بورژوازی بدست پرولتاریا ) تفسیرکرده ویا می کنند ، به باد انتقاد می گیرد ومی گوید منطق هگل برخلاف تفسیرکوژو وتفسیرهای بعدی متأثرازاو، عبارت ازتئوری وحدت کثرتها است ، نه رفع یکی ازطرفین وابقاء طرف دیگر. بعضی­ها گفته­ اند اگرکسی که این نکته ظریف را که هگل درهمان اوایل کتاب مطرح می­ کند ، بفهمد دیگراحتیاجی به خواندن بقیه کتاب ندارد چون نکته اصلی هگل این است که می ­خواهد نشان بدهد دنیای جدید ، دنیای رفع یا سلب ویا اگربشود گفت ازبین بردن یکی ازطرفین تضاد یا یکی ازطرفین خودآگاهی نیست بلکه اثبات آن دو ـ خودآگاهی ـ دریک مرحله بالاتراست . به همین علت است که بعضی‌ ها گفته‌ اند هگل آغازمدرنیته است چون تمام تئوریهایی که مسئله مبارزه را بیان کرده‌ اند مبتنی برنفی یک طرف واثبات طرف دیگراست ولی این هگل است که اینجا نظریه وحدت کثرت‌ها را مطرح می ‌کند که درواقع می توانیم بگوییم گره اصلی بحث که مغفول واقع شده این­جاست . طباطبایی در ادامه اضافه می کند که مارکس هم به این مسئله بازمی‌ گردد ومی‌ گوید ؛ پیکارمیان دوخودآگاهی که ازدیدگاه او یک طرف پرولتاریا (بنده) و طرف دیگر بورژوازی (خدایگان) است به این­جا خواهد انجامید که طبقه پرولتاریا ازطریق کارـ که اتفاقاً درهگل وجود دارد ـ طرف مقابل را نفی می ‌کند وازبین می­ برد چون آنچه که درتاریخ اساسی وعمده است وآنچه که سازنده انسان وتاریخ می ­باشد کاراست ولی نتیجه­ ای که مارکس می­ گیرد این است که دراین پیکارنقطه قوت دست پرولتاریاست چون پرولتاریا ( بنده ) کارمی ­کند وازطریق کاردنیا را تغییرمی­ دهد ، بنابراین طرف مقابل تضاد یا همان بورژوا (خدایگان) را که کارنمی­ کند بلکه ازحاصل کاردیگری استفاده می ­کند ، ازبین خواهد برد .

دیالکتیک خدایگان وبنده هگلی ، می تواند نمادی ازدیالکتیک دولت وجامعه مدنی باشد واین همان جوهرتجددی است که هگل به عمق آن پی برد وبه همین مناسبت او را آغازگرمدرنیته واقعی می دانند والبته اینجا هم ازدیگرلغزشگاه های هگلی است زیرا عده ای ، اصالت قائل شدن هگل به دولت را توجیه حکومتهای مطلقه ازسوی هگل تفسیرکرده اند .

هگل از روسو می پذیرد که دولت تجلی اراده ملی است ولی می گوید دردولت قراردادی ، اراده ملی درحد اراده همگان (will of all) است وعیب بزرگ چنین دولتی این است همانطورکه بوسیله قرارداد بوجود می آید بوسیله قرارداد هم ازمیان می رود ، پس بنابراین چنین دولتی نمی تواند با جامعه مدنی دیالکتیک ایجاد کند . برای رسیدن به این دیالکتیک اراده همگان باید دریک فرایند کیمیاگرانه به اراده عمومی (general will)  تبدیل شود . اراده همگان همواره مقوم به تک تک اراده های تشکیل دهنده آن است حال آنکه اراده عمومی پس ازشکل گیری ، بمنزله یک تاسیس ، می تواند مستقل ازاراده های فردی باشد . هگل با توجه به انقلاب فرانسه وتجربه روبسپیرمعتقد است که مطلق دانستن اراده فردی به همان نتیجه ای می انجامد که مطلق دانستن دولت منجرشده بود . تئوری هگل به این صورت است که اراده فردی اگر در اصالت کامل خود و بی­ آن که در رابطه ­ای دیالکتیکی با اراده جمعی که در یک حوزه متفاوت بالاتری (دولت ) متبلور می­­ گردد، ظاهر شود به ترور و وحشتی منجرخواهد شد که انقلاب فرانسه به آن انجامید. نظریه خود هگل مبتنی بر این است که دو ساحت فرد و جمع باید بتوانند هر یک در جای خود حضور پیدا کرده و رابطه ­ای دیالکتیک ایجاد کنند. معنی دولت جدید یا مدرنیته همین است. شاید تبدیل کیمیاگرانه اراده همگان به اراده عمومی با ذکریک مثال قابل فهمترشود وآن اینکه دریک گروه یا جامعه 5 نفره ، با تصویب 3 نفرازاین 5 نفر، یک امری به قانون تبدیل می شود . براساس مدل اراده همگان ، با خروج یک نفرازآن 3 نفری که به قانون مورد نظر رای داده اند آن قانون هم ازمیان می رود ولی در مدل اراده عمومی به معنایی که گذشت ، حتی با خروج هر3 نفرهم آن قانون ازمیان نمی رود چون به یک تاسیس تبدیل شده وازمیان رفتن آن مستلزم تصویب مجدد حداقل 3 نفریعنی یک اراده عمومی دیگرمی باشد.

روسو گفته بود که این مناسبات اجتماعی نیست که اصالت دارد، بلکه اصالت با اراده آزاد انسان است، این انسان است که قانون می­گذارد وجامعه تابعی ازانسان است. انقلاب فرانسه با این نظریه که در آن زمان رواج پیدا کرده بود – یعنی اصالت با اراده است و نه با چیزی که از بیرون براراده تحمیل می­شود – پا گرفت و نظم موجود و اخلاق عینی را که تا آن زمان به وجود آمده بود ، یکسره ازمیان برد اما درادامه اراده آزاد یک نفربه اسم روبسپیربراین تعلق گرفت که سرها را به راحتی کلم ببرد وقطع کند .

در فلسفه سیاسی آلمانی بود که در برابر لیبرالیسم انگلیسی که بیشتر به جمع جبری یک مجموعه و به اکثریت رای اعتقاد داشتند یک دیدگاه لیبرالی دیگری باز شد. با هگل در آلمان و درادامه روسواین مسئله مطرح شد که در حوزه دولت در انتقال از اراده همگان به اراده عمومی نوعی تحول کیمیایی اتفاق می­­افتد که در خلال آن اراده همگان به اراده عمومی تبدیل می­­شود که این اراده عمومی چه بسا عین اراده فردی نیست.

به این دلیل است که هگل هم لیبرالیسم را درحوزه جامعه مدنی پذیرفت وهم گفت که این پذیرفتن به این معنی نیست که دولت اجازه بدهد تمام اراده­­ها در تمامیت خودشان در حوزه جامعه مدنی تبلور پیدا کنند. هگل می­­گوید اگر ما اراده ­­های فردی را کاملاً آزاد بگذاریم ثروت روی ثروت و فقر روی فقر انباشته خواهد شد ، یک طرف جامعه انباشت فقروطرف دیگرانباشت ثروت خواهد بود . بنابراین ، این­جاست که دولت به شیوه ­­های گوناگون مداخله می­­کند و از طریق میانجی­ ها یا نهادهای فاصله میان دولت و فرد این رابطه را تصحیح می­­کند که آزادی برقرار بماند ولی فقر هم آزادی را از بین نبرد. این کوشش هگل از اولین تصحیح­ ­هایی است که سعی شده در قالب یک نظریه در حوزه آزادی و لیبرالیسم به عمل آید. هگل در پدیدارشناسی می­­گوید اراده به معنایی که روسو به کاربرد توانست در جایی خود را از جمع آزاد بکند و آن­جایی که خودش را از جمع آزاد کرد، فردی – نه جمع – پیدا شد که حامل اراده عمومی شد . این سخنان اشاره به روبسپیر دارد  که در آغاز حکومت « ترور و وحشت » یک بار در مجلس گفت که « سرها باید به دار سپرده شوند »، در واقع، این­جا بود که اراده و آزادی انتزاعی خود را بر هر سری که در مقابلش می ­ایستاد و به تعبیری بر مجموعه انقلاب فرانسه تحمیل کرد. هگل می­­گوید حاصل انقلاب جایی که اراده جمعی در فرد تبلور پیدا کرده باشد که همانا عبارت است از اراده انتزاعی، و جایی که اراده ، ما به ازائی در بیرون نداشته باشد یعنی اراده جمعی دراختیارجمع نباشد و دستش را میانجی­­ها و طبیعت نبسته باشد ، دراین صورت نتیجه ­ای که از آن بیرون می ­­آید خشمی است که معطوف به نابودی و مرگ است. این اراده انتزاعی به جای این­که نهاد ایجاد کند و در چارچوب نهادها آزادی را تحقق ببخشد، مرگ را به عنوان نتیجه قدرت سیاسی به ارمغان می­آورد و این چیزی است که در فرانسه اتفاق افتاد. هگل می­­گوید : انقلاب فرانسه از زمانی که روبسپیر قدرت را به دست گرفت نتیجه­­ای جز مرگ در پی نداشت ویکی ازدلایلی که هگل ناپلئون اشغال کننده آلمان را ستوده این است که ناپلئون انقلاب را تمام شده اعلام نموده ونهادها را ایجاد کرد.

بازشناسی وارج گذاری دوخودآگاهی مرهمدیگر را اتفاق نمی­افتد مگر این که خودآگاهی نخستین ، خودآگاهی دیگررا وادار ومجبوربه بازشناسی خود بکند و باز این اتفاق نمی ­افتد مگر این که خودآگاهی نخستین ثبات ، استقلال واصالت خودش را درمقابل خودآگاهی دیگر به نوعی تثبیت کند که او را وادار به بازشناسی بکند. بنابراین دو خودآگاهی ضرورتاً باید از یک مرحله پیکار بگذرند . در این­جاست که هگل می­گوید هیچ خودآگاهی یا شخصی آزادانه و سر خود نیست که دیگری را ارج بگذارد و تنش از همین جا آغازمی­گردد . به سخن دیگر، هگل در صدد ترسیم جامعه فاضله نیست که درآن تنش وجنگی نباشد بلکه هگل جنگ را درمواقعی لازم وضروری می داند وبه یک نوع مرگ با افتخاردرراه آزادی هم تصریح می کند ، سخن هگل این است که جنگ نباید تا ازمیان رفتن کامل یک طرف ادامه پیدا کند بلکه باید به وحدت برسد .

برای تنش درفلسفه های جدید دو خاستگاه معرفی شده است . یک جریان این مسئله را مطرح کرده است که یکی از ویژگیهای قوام دهنده ذات انسانی به تعبیر هابز شکوه و افتخار (Glory) است پس تنش و تعارض ازاینجا آغازمی­شود که هر شخصی به دنبال شکوه و جلال و نوعی تثبیت خود است، این تثبیت خود و میل به شکوه باعث می­شود که دیگری که در مقابل قرار دارد مقاومت کند چون این­جا جایی است که دو میل و خواست شکوه و جلال در برابر هم قرارمی­گیرند. اما جریان دیگری وجود دارد که در آغاز لیبرالی است وبا جان لاک شروع می­شود ولی بعداً تغییرجهت می­دهد . این جریان خاستگاه تنش را مالکیت می­داند، در واقع تنش از جایی آغاز می­شود که شخصی می­گوید این مال من است و دیگری نیز در مقابل همین را می­گوید و از تقابل دو اراده تملک ، تنش بروز پیدا می­کند. این حرف را در اصل لیبرالها زدند ولی بعد از مارکس است که مالکیت به عنوان خاستگاه تنش وتضاد بیشترمورد توجه قرارگرفت، خصوصاً انگلس درنوشته ­هایی مثل منشا خانواده این مسئله را از یکسوتثبیت وازسوی دیگرعامه فهم ­تر کرد. هگل درجریان اول قرارمی ­گیرد و بر آن است که آن­چه در نهایت در مناسبات انسانی تعیین کننده است، بیشتر از اینکه مالکیت باشد، ارج گذاشتن و اثبات خود است. انسان می­تواند از مالکیت صرف نظر کند اما کمتر اتفاق می­افتد که از حیثیت خود بگذرد و ازاین­جاست که تنش آغازمی­ شود. به نظرطباطبایی هنربزرگ هگل درتعیین خاستگاه تنش ها نیست بلکه دراین است که گفت اصل بر تنش­هاست ، او تنش­ها را اصل ثابت گرفت تا بتواند تئوری وحدتی تدوین کند چون این تنش­ها ازهرجایی که برخاسته باشند چیزی هستند که همیشه بوده وخواهند بود و به تعبیری این تنش­ها پیوسته عین ذات انسان و اجتماع انسانی بوده است بنابراین هگل بدنبال راه حلی برای ازمیان برداشتن تنش ویا همانند مارکس بدنبال ساختن جامعه بی طبقه وبی تنش نیست بلکه ضمن پذیرش تنش ها بدنبال تئوری وحدت تنشهاست ، به عبارت دیگر به چه ترتیبی می­شود نظریه وحدتی تدوین کرد وبراساس آن جامعه­ ای درست کرد که از سویی این تنش­ها در کنارهم باشند و از سوی دیگر هیأت اجتماعی هم ، ازهم نپاشد. طباطبایی می گوید به همین دلیل عده­ای اعتقاد دارند بخش خدایگان و بنده هگل ، پارادایم والگوی تمام نظریه ­های جدید اجتماع و اجتماعی شدن است.

دیدگاه هگل درقبال روشنگری ازآخرین مباحث طباطبایی درخصوص کتاب پدیدارشناسی روح هگل است . موضع هگل درقبال روشنگری همانند انقلاب فرانسه موضع تایید واصلاح است . هگل روشنگری را ازاین جهت که به دوره ماقبل خود که همانا دوره ایمان یا قرون وسطی است پایان می دهد واصالت را برعقل می گذارد می پذیرد ولی یکسویه نگری دراین امر را نمی پذیرد . هگل برای توصیف مومن مسیحی قرون وسطایی ازمفهوم ازخودبیگانگی استفاده می کند که همین اصطلاح بعدها توسط فوئرباخ ومارکس کاربرد وسیع تری یافت . هگل می گوید مومن مسیحی از یک طرف در عالم ناسوت است ولی از یک طرف دیگر چشمش به عالم لاهوت است ، دنیای ناسوت دنیای قابل حس تجربی است ولی دنیای لاهوت قابل حس تجربی نیست، دنیای لاهوت دنیای خالی است ولی دنیای ناسوت دنیای پراست ، در واقع وجدان نگون بختی که هگل از آن صحبت می کند توضیح آن همین است ، یعنی وجدان دوگانه و گسسته و شاید بشود گفته هگل را با استفاده از تعبیر «گسسته روان» فردوسی این طور گفت که انسان مسیحی قرون وسطائی انسانی گسسته روان است، یعنی گسستی در روانش ــ روح ــ ایجاد شده که از یک طرف چشمی بر لاهوت دارد که خالی ــ غیر قابل حس ــ است و از طرف دیگر پایش بر روی ناسوت قابل حسی است که استقرار ندارد . تاکید هگل در بسیاری از آثارش خصوصاً در پدیدارشناسی روح بر این است که گسسته روانی و آگاهی انسان گسسته روان چیزی نیست که فقط در مسیحیت و در یک دوره خاص ایجاد شده باشد بلکه انسان در تمامی دوران تاریخی خود پیوسته در خطرگسسته روانی بوده و انسان قبل از دوران جدید هیچ گاه نتوانسته آن وحدت میان عام و خاص یا کل و جزء و یا هر تعبیر دیگر را ایجاد نماید. طباطبایی با تاکید برنظریه وحدت می گوید هگل برای این که به این نظریه وحدت برسد باید نشان بدهد که وحدت یک بار به معنای باطنی، عرفانی و شهودی آن مطرح است به این معنی که انسانی در جایی ــ مثلا خانقاه ــ به فناء فی الله می رسد و یک وحدت بلاواسطه ای آن جا ایجاد می شود ولی نوع دیگری از وحدت که وحدت مهمی هم است در واقع وحدت تاریخی است یعنی ضمن این که تضاد را طرح می کند و حرکت دیالکتیکی (حرکت ناظر بر تضاد و تعیّنات متعارض و متضاد) را مورد تاکید قرار می دهد، در عین حال توضیح می دهد که چگونه می شود ازتعیّنات متضاد فراتررفت و نظریه وحدت درست کرد. طبیعی است که هگل اعتقاد داشت این وحدت در پایان تاریخ که منظورش پایان تاریخ اروپاست امکان پذیرشده است برای اینکه تاریخ از تمامی صورتهای متضاد و متناقض خود گذشته است. در واقع صورت های آگاهی همه آن تعارض های ممکن را از سرگذرانده است و چون همه این ها را از سرگذرانده پس این جاست که می تواند ادعای وحدت بکند و هگل این ادعا را کرده است و در تمام کتاب های خود اعم از کتاب منطق، پدیدارشناسی روح، فلسفه حق، فلسفه تاریخ، فلسفه دین و فلسفه هنر به دنبال این است که نشان دهد الآن درست کردن نظریه وحدت امکان پذیرشده است چون از همه تعارض ها گذشته ایم. نظریه وحدت هگل ناظر به این است که انسان در پایان تاریخ ، در روح به آشتی برسد ، هگل می گوید کار فلسفه به معنایی که من می فهم این است که انسان را دراین وحدتی که در روح امکان پذیرشده است وارد کند ، یعنی آن جایی که در پایان پدیدارشناسی روح ، انسان و خدا از طریق میانجی هایی که هگل خواهد گفت به وحدت می رسند.

ایراد اساسی روشنگری ازنظرهگل در این است که فقط عقل را توضیح می ­دهد درحالی که عقل تنها یک سویه مناسبات است، بنابراین، روشنگری آن جنبه ناعقلانی تاریخ را نمی­ تواند توضیح بدهد. هگل اتفاقاً به این مسئله اشاره می ­کند و می­ گوید شما اگرعامل ایمان را به حساب نیاورید و ایمان را صرف خرافه بدانید در واقع خودتان را محکوم کرده­ اید که یک ساحت بسیار مهمی از مناسبات انسانی را نفهمید. ایراد اصلی هگل به روشنگری در این­جاست که روشنگری ایمان را نفی می­ کند و آن را به سرحد خرافه تقلیل می ­دهد و فکر می­ کند که خرافه هیچ اهمیتی ندارد و یا هیچ اصالتی در عالم خارج ندارد پس روشنگری خود را محکوم به این­ می ­کند که نتواند ایمان را توضیح بدهد. اما هگل مثل همیشه که سعی می کند جنبه ­های مختلف و دیالکتیکی هر چیزی را توضیح بدهد می­ گوید درست است که روشنگری ایمان را نفی می ­کند ولی این به این معنا نیست که روشنگری فاقد ایمان است، اتفاقاً روشنگری با نفی نوعی از ایمان، نوع دیگری از ایمان را جانشین آن می­ کند، اشاره هگل اینجا به فیلسوفان پیش ازخود مثل کانت و یاکوبی است که دفاعشان از روشنگری منجر به این می ­شود که شهود را جانشین ایمان عقلی بکنند .

هگل در واقع ضمن انتقاد از روشنگری به دستاوردهای مهم آن هم اعتقاد دارد و این­جا از آن­جاهایی است که خیلی­ها متوجه موضع هگل نشده ­اند، هگل نقادی روشنگری نسبت به پیش ازخود را می ­پذیرد ولی نه به این اعتبارکه عصر پیش از روشنگری عصرخرافه بود بلکه به این اعتبارعمیقترکه عصر پیش از روشنگری انسان را گسسته­ روان کرد و میان زمین و آسمان جدایی انداخت ولی در انتقاد ازنمایندگان روشنگری    می ­گوید این­ها در نهایت به امور مجردی رسیدند که توخالی و غیرقابل توضیح است. هگل می ­گوید تا وقتی که میان آسمان و زمین جدایی باشد انسان ناچار یک چشمش به آسمان خواهد بود ، پس لاجرم باید آسمان را به زمین آورد و این کاری است که انقلاب فرانسه به عنوان نتیجه روشنگری انجام داد ، در واقع ، با انقلاب فرانسه آسمان بر زمین آمد و بعد از این انقلاب ، آسمانی وجود ندارد تا ما چشممان را به آن بدوزیم و دچار گسسته ­روانی بشویم.

اما « هگل ما را به چه کار آید » آخرین جملاتی است که طباطبایی مطالبش را با آن پایان می برد. به نظرطباطبایی فرهنگها وتمدنهایی که تاکنون نتوانسته منطقی برای توضیح خود بیابند می توانند ازهگل سود بجویند چون اهمیت هگل تنها دراین نیست که چه می گوید بلکه اول دراین است که چگونه گفتن را شرح می دهد ، طباطبایی به عنوان آخرین جملات می گوید : « من فکرمی­ کنم این منطق ــ اگر آن را بفهمیم ــ شاید در یک جاهایی ما را نیز به کارآید. فکر می­ کنم اگر بشود در منطق پدیدارشدن صورت­ های آگاهی اجتهادی کرد، ما هم بتوانیم خودمان را در یک جایی به این آگاهی که فقط در تاریخ اروپا اتفاق افتاده ربط بدهیم.   می­ دانید که ماکس­ وبر این مسئله و سوال را مطرح کرد که چرا به ­رغم اتفاقات مهمی که در بیرون اروپا رخ داده بود، آن اتفاقات در بیرون از اروپا به تجدد نیانجامید؟ احتمال دارد این منطق هگل بتواند در توضیح صورت­ هایی که وجدان نگون بخت ایرانی ــ به تعبیر من ــ از سر گذرانده ولی نتوانسته خودش را توضیح بدهد، به ما یاری رساند.

علاقمندان به تهیه متن pdf درسگفتارهای استاد سید جواد طباطبایی درباره پدیدارشناسی روح هگل و هم چنین اندیشه سیاسی اجتماعی مارکس( هردو به تقریرمصطفی نصیری ) می توانند به پیوند های زیرمراجعه کنند :

1 – پدیدارشناسی روح هگل :

http://www.4shared.com/office/PdyO79Ho/____.html

2 – اندیشه سیاسی اجتماعی مارکس :

http://www.4shared.com/office/clgqKgsE/___online.htm

درسگفتارهای دکتر سید جواد طباطبایی

تقریر : مصطفی نصیری

پس دو خودآگاهی در پیکاری تا پای جان با هم درگیر می­شوند که هگل در پاراگراف ده به بعد به آن اشاره می­کند که ترجمه عنایت در این جا خیلی کارساز نیست. ترجمه عنایت چنین است: « تظاهر [وجود انسان] به مثابه مفهوم محض و مجرد برای خودبودگی عبارت از آن است که [وجود انسان] خویشتن را در مقام نافی محض و مطلق صورت عینی خویش آشکارکند یا نشان دهد که به هیچ گونه هستی متعین و به هیچ گونه جزئیتی که صفت عام هستی به عنوان هستی است و به زندگی وابسته نیست». همان طورکه گفتم ترجمه عنایت این جا خیلی قابل فهم نیست. واژه «تظاهر» که عنایت آورده یک اصطلاح پیچیده هگلی است که عنایت معادل خوبی برایش نیافته و البته ما هم معادل خوبی برایش نداریم، کلمه ای که هگل به کار برده Darstellung است که قبلا یکبار اشاره کردم که به معنای شرح  و بیان است ، این جا یعنی توضیح و شرح حرکت و روندی که انسان در مقام نفی غیر و اثبات خود قرار می­گیرد، به عبارت دیگر، توضیح رابطه ای که یک شخص و یک خودآگاهی ازیک طرف خود را وضع می­کند و از سوی دیگر خودآگاهی دیگر را نفی می­کند و از آن جا که گفت این اثبات و نفی تا پای جان است بنابراین ایجاد رابطه نفی و اثبات متضمن خطر جانی است، باز به سخن دیگر، این کنش ناظر بر خطرجانی است یعنی اینکه یک شخص خود را تثبیت و دیگری را نفی بکند تا این که ارزش و ارج او بازشناخته شود ، این عمل متضمن خطر جانی است ، پس خودآگاهی خودآگاهی نیست و بازشناخته نمی ­شود مگر این که خود را به خطربیاندازد و تا پای جان هم بایستد. بدیهی است که خودآگاهی دیگرهم باید بتواند در این پیکارتا پای جان بایستد. تعبیر دیگری که هکل بعداً بکارمی­ برد این است که می ­گوید شخص برای اینکه خود را تثبیت بکند باید بتواند خودش را به مرتبه ای برساند که عنایت آن را به درستی مرتبه حقیقت ترجمه کرده است، واژه ای که هگل به کاربرده Wahrheit است ، یعنی خودش را محقق کند یا حقیقت خودش را تثبیت کند. بنابراین باید بتواند در این پیکار تا پای جان بایستد تا بتواند حقیقت خودش را ثابت کند یا بتواند خود را به مرتبه حقیقت برساند. بعد هگل می­گوید « تنها از طریق جانبازی است که آزادی تحقق پیدا می­کند » یعنی آزادی تنها در یک پیکار تا پای جان تحقق پیدا می­کند و بعد اضافه می­کند که « ماهیت ذاتی خودآگاهی نه درهستی بحت وبسیط است ونه درصورت بی­واسطه ساده ای که خودآگاهی نخستین بار درجامه آن آشکارمی­شود » واژه بحت ازاصطلاحات مشترک عرفا و فلاسفه است یعنی وجود کاملا صرف که هیچگونه ترکیبی پیدا نکرده است. هگل می­گوید این پیکار ناظر به فرا رفتن از یک شأنی است که خودآگاهی در آنجا در مرحله هستی بحت و بسیط است یعنی هنوز بی­واسط است و برای اینکه بتواند از طریق دیگری میانجی­ها را درست بکند باید بتواند خودش را به دیگری تحمیل کند. خودآگاهی برای اینکه از طریق دیگری بازشناخته ­شود، باید از این مرحله آغازین هستی که در صورت ساده و بلاواسطه است و از این مرتبه « استغراق در زندگی حیوانی » بتواند فراتر برود، « پس هیچ چیزی در خودآگاهی نیست که دقیقه یا جزء زایل و زودگذری از آن نباشد » یعنی خودآگاهی حرکت جوهری شخصی است که در هیچ جایی نمی­ایستد و توقف نمی­کند ، به عبارت دیگر، این میل صرفی است که همچنان خودش را تولید و بازتولید می­کند. کلمه ای که به دقیقه ترجمه شده نیازمند توضیح است . «دقیقه» را عنایت معادل «Moment» آورده است. این کلمه یکی از اصطلاحات خاص هگلی است که اصل معنای آن همان «دقیقه» است ولی هگل آن را در معنای دیالکتیکی به کار می­برد چون « دقیقه » هم در واقع در « حرکت » است. Moment مرحله و منزلگاهی در تحول خودآگاهی است، ما در اصطلاحات عرفانی، کلماتی مثل «آنات»، «شؤن» و «اطوار» داریم که تقریباً به این معنی است، یعنی خودآگاهی در هر لحظه ای از این روند و حرکت دیالکتیکی در یک لحظه ای قرار می­گیرد و دارای یک «شأن و طوری» یا «شؤن واطواری» است که ثابت هم نیست، یعنی حرکت جوهری است ، به این دلیل است که هگل کلمه «حرکت» را بکارنمی­ برد ـ خصوصاً درپدیدارشناسی روح ـ در اغلب موارد کلمه Selbstbewegung را به کار می­برد که به معنی خودحرکتی یا خودجنبشی است یعنی خود به خود حرکت می­کند که من آن را به حرکت جوهری ترجمه می­کنم . قبلا به مناسبتی گفتم که یکی از مشخصات فللسفه جدید این است که عامل حرکت و تحول را از بیرون به درون منتقل می­کند. اوج این حرکت  در هگل است که می­گوید حرکت عامل بیرونی ندارد بلکه عامل درونی است یعنی همان حرکت جوهری است ، کلماتی مانند « شؤن واطوار» که به کار بردم عیناً در اسفار ملاصدرا هم آمده است و ملاصدر وقتی حرکت جوهری را توضیح می­دهد می­گوید هر امری در عالم دارای شؤن و اطواراست چون هر لحظه می­گذرد و بعد در مقام مثال می­گوید حرکت جوهری مثل حرکت جوی آب است که سطح آن ساکن به نظرمی­آید ولی حرکت در زیر آن مستمراست. ملاصدرا از طرف دیگر در دلایل حرکت جوهری به آیه ای ازقران استناد می­کند که می­گوید ، وقتی کوهها را می­بینی، می­پنداری ساکن هستند در حالی که آنها همانند ابرها در حرکتند[1]. ملاصدرا با استناد به این آیه می­گوید شما کوه را کوه می­بینید ولی آن دارای حرکت جوهری و شئون و اطواراست که شما متوجه آن نمی­شوید .

هگل هم حرکت خودآگاهی را حرکت جوهری می­داند و در پاراگراف 10 می­گوید «هیچ چیزی در خودآگاهی نیست که دقیقه یا جزء زایل و زودگذری از آن نباشد » همان طور که اشاره کردم ترجمه این بخش ترجمه دقیقی نیست، منظور هگل این است که هر چیزی یک شأن و طوری از این خودآگاهی است که در گذر است و هیچ چیزی در آن ثابت نیست. پس « خودآگاهی عبارت است از برای خودبودگی محض. کسی که جانش را به خطر نیاندازد ممکن است به عنوان یک انسان شناخته شود ولی از حقیقت این شناختگی [ که شناخته شدن ] بمثابه یک خودآگاهی مستقل باشد محروم می­ماند ». در این جا « به عنوان انسان » که در ترجمه آمده در اصل آلمانی و ترجمه انگلیسی «person» است که به معنی « شخص» است. از نظر هگل کسی که از سوی غیر « بازشناخته » نشده می­تواند شخص باشد اما هنوز انسان نیست چون انسان کسی است که خودآگاه شده و به مرحله خودآگاهی مستقل رسیده است، یعنی انسان کسی است که از سوی خودآگاه مقابل یا غیر، بازشناخته شده و در نتیجه این بازشناخته شدن، تثبیت شده است. این جا هگل در ادامه این بحث که شخص باید بتواند در عمل اجتماعی وارد شده و خودش را تثبیت کند می­گوید « او باید این بیرون از خویش بودگی را از میان ببرد. جز خود [ یعنی حریف او] آگاهی صرفاً موجودی است که به شیوه های گوناگون [ درجهان طبیعی] درگیرشده است . پس او باید جز خودش را به عنوان چیزی که صرفاً برای خود او وجود دارد وبه عنوان نفی وسلب محض ببیند » . جمله بعدی توضیح اگزیستانسیالیستی کوژو است که می­گوید « انسان تنها به آن اندازه انسان است که بخواهد خود را برانسان دیگر تحمیل کند » . هگل کمی پایین تر اضافه می­کند که   « پس او باید جز خودش را ازمیان ببرد ، یعنی باید ارج خود را ازجانب دیگری بشناساند وخود مطمئن باشد که ارجش ازجانب دیگری شناخته شده است » . یعنی دراین عمل بیرونی باید یکی ازاین­ها دیگری را نفی بکند واو را باید و ادارکند که ارجش را بشناسد. اینجاست که می­بینیم در رابطه شناخت و بازشناخت، نوعی نابرابری ظاهر می­شود با این توضیح که دو موجود مستقل و دو ذات و ماهیتی که مستقل هستند یکی دیگری را وادار به بازشناسی می­کند و این جاست که رابطه نابرابر آغاز می­شود، چون در آغاز، یکی باید بشناسد و یکی باید شناخته شود، « ولی برای این که ارج شناسی حریف ( یک خودآگاه دیگر) او را خشنود کند باید بداند که حریف او نیز یک موجود انسانی است » . خودآگاهی نخستین باید بتواند خود را بر خودآگاهی دیگرتحمیل کند، اما صرف تحمیل ــ مثل تحمیل خود بر یک حیوان ــ او را راضی و خشنود نمی­کند چون خودآگاهی وجود ندارد جز در آیینه یک خودآگاهی دیگر و نه در آیینه سنگی. حیوان هرچند از انسان اطاعت می­کند اما ارج، اعتبار و خودآگاه بودن او را نمی­شناسد . برای همین است که هگل می­گوید در طرف مقابل هم باید یک خودآگاهی وجود داشته باشد که از طریق شناختن ارجش ، او را راضی کند و به تفسیرکوژو، طرف مقابل باید یک انسان باشد اما « در آغاز کار جز جنبه حیوانی در حریف خود چیزی در او نمی­بیند » چون تا این جا که آمده ایم طرف مقابل هنوز بنده است و رابطه ای که تاکنون ایجاد شده یک رابطه نابرابر میان دو کسی است که یکی بنده و دیگری خدایگان است که خدایگان خود را بر بنده تحمیل و تثبیت کرده است، اما می­گوید بنده اگر برده[2] باشد این رابطه فایده ای ندارد « و برای آنکه بداند که این جنبه حیوانی حاکی از یک واقعیت انسانی است باید دریابد که فرد دیگر نیز می­خواهد ارج خود را بشناساند و آماده است تا خطر کند » یعنی خدایگان به این نکته پی ببرد اینکه من خودم را به او تحمیل کردم حیوان نیست بلکه او هم اتفاقاً یک خودآگاهی است که برای شناساندن خود به من به عنوان یک خودآگاهی درگیر پیکار است. پس من ــ خدایگان ــ باید بدانم که با یک خودآگاهی مستقل سر و کار دارم که « آماده است تا خطرکند و زندگی حیوانی اش را در راه شناخته شدن [ ماهیت ذاتی یا] برای خودبودگی انسانی اش نفی کند » یعنی در آغاز موجودی بلاواسطۀ در حد انسانی است که فقط کار یا عمل می­کند ولی باید خودش را به مرتبه ای برساند که نشان بدهد برای این که خودآگاه بودن خود را به دیگری بازشناساند حاضر است وارد پیکار شده و در این پیکار تا پای جان بایستد . در این جا کوژو توضیح می­دهد «و پس از آنکه چنین کرد، برای اینکه خود کشته نشود ناگزیر است که فرد دیگری را بکشد ». یعنی در این پیکار برای شناساندن خود آماده است اگر لازم باشد کشته شود یا بکشد ولی ارج و اعتبارش را بشناساند. ادامه توضیح کوژو : « در این اوضاع ، نبرد برای ارج شناسی تنها با مرگ یکی از دو حریف یا مرگ هر دو در یک زمان پایان می­یابد ».

قبل از اینکه به پاراگراف بعدی منتقل شوم اضافه می­کنم که لحظه تراژیکی که این پاراگراف با آن تمام می­شود این است که خودآگاهی اساسی ، ذاتی و بنیادین است. این خودآگاهی امکان پذیر نیست جز در آیینه خودآگاهی دیگر و به همین دلیل، شخص باید بتواند خودش را بر دیگری تحمیل کند و او را وادارکند تا او را بازشناسد و به او ارج بگذارد. اما نیل به این خودآگاهی امکان پذیر نیست مگر در تقابل و رویارویی با موجودی که او هم به اندازه خودآگاهی نخستین ، خودآگاه باشد و مهمتر از آن حاضر باشد برای بازشناساندن خود و یا شناساندن ارج خود ، در این پیکار وارد شده و تا پای جان هم بایستد و إلا برده است یعنی برده بنده است ــ همان طور که در دوره برده داری بوده است ــ و برده خواهد ماند تا زمانی که این خودآگاهی پیدا بشود و بگوید : یا مرگ یا بازشناسی اعتبار و تثبیت خودآگاهی من. این جاست که دو خودآگاهی در مقابل همدیگر آماده برای پیکار نهایی و مرگ می­شوند. هگل می­گوید امکان دارد در این پیکار یکی از دو خودآگاهی کشته شود ولی این امکان هم هست که هر دو کشته شوند . بعداً خواهیم دید که هگل خواهد گفت، اگر هر دو کشته شوند مشکلی نخواهد بود ولی اگر یکی کشته شود ، خودآگاهی امکان پذیر نخواهد بود ، به عبارت دیگر، خودآگاهی نیازمند تثبیت یک غیر یا یک خودآگاهی مستقل دیگری است تا در آیینه او، و در واقع در دیالکتیک با او، درست شده و تثبیت شود. نفی غیر به معنای آزادی خود نیست بلکه به معنای هیچ است، در دیالکتیک میان فرد و غیر، و دو خودآگاهی است که آزادی می­تواند تحقق پیدا کند. آنچه ما داشته ایم ــ و معمولاً اشتباه می­گیریم ــ آن آزادگی است که یک تـنه و در خانقاه و صومعه هم امکان پذیراست ولی اینجا بحث از آزادی است و این آزادی حد اقل نیازمند دو طرف است، نیازمند نفس ــ خود ــ وغیر است و البته این دیالکتیک پیچیده ای است .

منبع : http://gadim-va-jadid.blogfa.com/

[1] - وتری الجبال تحسبها جامدة وهی تمرّ مرّالسحاب .... ـ نمل 88

[2] - برده به مفهوم ارسطویی که گفته بود بردگان حیوان یا ابزارجاندارهستند .

درسگفتارهای دکتر سید جواد طباطبایی

تقریر : مصطفی نصیری

هگل تا اینجا، دو وجه اول و دو وجه دوم (در واقع 2 تا دو وجهی) را گفته و از این جا به بعد منطق این رفع را در سومین دو وجهی هم توضیح می­ دهد و می­ گوید؛ این رفعی که تا این جا انجام شد به دو معنا انجام می ­شود : اول این است که این رفع بازگشت به خود است که خود این بازگشت هم دارای دو معناست، الف : آگاهی نخستین در جریان رفعی که انجام می ­دهد چون در آیینه غیر خود را می­ بیند پس به خود برمی ­گردد و خودآگاهی در این مرحله بالاتر (که خود را در آیینه غیر دیده و سپس با فراروی از خود، خود را رفع کرده و سرانجام به خود بازگشته است) عین خودش شده و یا با خودش مساوی می شود، برای این که رفت و از طریق رفع غیر، برگشت. دوم خودآگاهی اولیه در بازگشت به خود، خودآگاهی دیگر را هم تثبیت می ­کند. در واقع این امکان را برای خودآگاهی دیگرفراهم می­ آورد که خود را در آیینه خودآگاهی اول دیده و سپس از طریق نفی و رفع خودآگاهی اول به خودش برگردد. پس در این حالتی که ایجاد شد (حالتی که دو خودآگاهی در برابر هم قرارگرفته و همدیگررا نفی و رفع کرده و سپس هر کدام به خود بازمی ­گردد) این امکان پیش می­ آید که دو خودآگاهی در برابرهم استقلال خودشان را حفظ بکنند که هگل می ­گوید دو خودآگاهی بار دیگر آزاد در مقابل هم قرارمی­ گیرند. پس دو خودآگاهی در گام نخست بسان دو آیینه در برابر هم قرار گرفتند و سپس همدیگر را نفی و رفع کردند، هم چنین همدیگر را هم در آیینه یکدیگردیدند و از طریق دیدن خود در آیینه غیر و رفع خود در آیینه غیر، به خود بازگشتند و دوباره هر دو آزاد در مقابل هم قرار گرفتند. این قسمت که اجمالی از آن را شرح دادم در واقع بیان منطقی دو خودآگاهی است که چگونه در مواجهه آیینه ­وار، همدیگر را نفی و سپس تثبیت و آزاد می­ گذارند تا در نهایت همدیگر را بازشناسند.

قبل از ادامه بحث باید اینجا پرانتزی بازکنم و آن این است که اگر تا این جا دقت کنید می­ بینید که بحث هگل تقریباً به طور کلی نه تنها متفاوت بلکه متعارض پارادایم نظری عمده ماست. مسئله هگل موکداً عبارت از خودآگاهی است و نه آگاهی و به توضیحی که هگل تا اینجا آورده، این خودآگاهی جز از طریق دیدن خود در آیینه غیر امکان­پذیر نیست. پس بودن غیر اجتناب ناپذیراست و در نظرهگل غیر را نمی شود نفی و رفع کرد. به این دلیل است که در بحثهای جدید مسئله غیریت مسئله خیلی مهم با پیامدهای نظری بسیارمهم شده است. هگل اولین کسی بود که این منطق یعنی اصالت غیر را مورد تاکید قرار داد وگفت که خودآگاهی تنها از طریق آیینه غیر امکان­ پذیر می ­گردد. مسئله و مشکل ما فقط زبان نیست بلکه مشکل و مانع ، آن میدان مغناطیسی و فلسفی است که ما درآن قرارداریم و میدانی است که این بحثها درآن جریان دارد، یعنی اینکه عمده بحث ما مسئله آگاهی است و این آگاهی هم از طریق نه دیالکتیک نفی و اثبات غیر به معنای هگلی بلکه از طریق نفی خود درغیر صورت می ­گیرد، به عبارت دیگر، بحث فنا درعرفان ماست. پارادایم عمده فکری ما خصوصاً در سده­ های متاخر یعنی از زمانی که بحث عرفانی جای بحث نظری عقلی و فلسفی را گرفته است، در واقع مسئله گرهی ما عبارت از نفی خود از طریق فنای درغیراست که نمی ­تواند دیالکتیکی را ایجاد کند. اگر این دو منطق را کنار هم بگذارید متوجه خواهید شد که مانع اصلی کجاست، چون تا زمانی که شما اصل را بر فناء خود در غیر گذاشته باشید اولا نمی ­توانید این دیالکتیک در آگاهی را ایجاد کنید و از سوی دیگر نخواهید توانست خود را در آیینه غیر تثبیت نمایید. پایه نظری وجود ما بر فناست در حالی که پایه نظری در فلسفه­ های جدید غربی بر بقاست. مهم نیست که خیلی از ما عرفان خوانده یا نخوانده ­ایم و اصلا به بحث عرفانی اعتقاد داریم یا نداریم بلکه مهم آن میدان فلسفی است که ما در فضای آن فکر می ­کنیم که آن فضا متاثر از حافظ و مولانا و ... فضای عرفانی است، طبیعی است که در چنین فضایی اصلاً ثبات و اثبات فرد نمی تواند جایی در بحث نظری داشته باشد و فرد به عنوان یک موجود خودآگاه  نمی تواند خود را در برابر یک خودآگاهی دیگرتثبیت کند. پس می­ بینید که دو میدان فلسفی متفاوت با مختصات کاملاً متفاوت در تعارض با یکدیگر قراردارند که انتقال از یکی به دیگری – اگر نگوییم غیر ممکن – اما بسیار دشوار خواهد بود.

کوژو در ترجمه و تفسیرخود از بخش خدایگان و بنده همان طور که گفتم از جمله اول پاراگراف اول به پاراگراف هشتم منتقل شده است که من یکی - دو نکته را از آن چه کوژو جا انداخته بود از باب این که نشان بدهم چه منطقی در پشت حرکت جوهری خودآگاهی نهفته است توضیح دادم. از پاراگراف هشتم به بعد در واقع دو خودآگاهی به دو شخص تبدیل می ­شوند. در واقع آن چه قبل از پاراگراف هشت آمده در قلمرو منطق بود که نشان می­ داد چه منطقی در جوهر خودآگاهی عمل می ­کند ولی در پاراگراف هشت می­ خواهد آن بحث انتزاعی و منطقی و نتایج مترتب بر آن را در قالب دو شخص نشان بدهد. آخرین نکته ­ای که تا این جا به آن رسیدیم این بود که هر یک از خودآگاهی­ ها وابسته به بازشناسی ـ به تعبیرمن ـ و ارج شناسی ـ به تعبیرعنایت ـ خودآگاهی دیگراست. پس مسئله اصلی بعد از این بازشناسی است. ادامه ترجمه عنایت : «اکنون این مفهوم محض ارج شناسی یعنی دوگانگی خودآگاهی را در داخل یگانگی آن باید از وجهی نگریست که فراگرد ـ process ـ یا تطورش به نظرخودآگاهی می­رسد». هگل این جا سعی دارد توضیح بدهد که روند خودآگاهی یا روندی که منجر به بازشناسی دیگری می ­شود به چه ترتیبی تحول پیدا می­ کند و از کدام راه رد می‌ شود. بنابراین می ­گوید (ترجمه عنایت) : «این تطور نخست جنبه نابرابری دو انسان خودآگاه را آشکارمی ­کند» جنبه نابرابری باعث می­ شود که دو خودآگاهی – که برای اولین بار در پدیدارشناسی، این جا در دو انسان تجسم یافته­ اند – همدیگر را رفع کنند. در ادامه هگل می­گوید : «در دو حد نهایی [ که همان دو انسانی باشند که در برابرهم قرار گرفته اند] تظاهر می­ کنند و این دو حد، ضد یکدیگرند». از این جا به بعد است که یکی ارج می­ گذارد و بازمی­ شناسد و دیگری بازشناخته می ­شود یعنی وقتی دو خودآگاهی در برابر یکدیگر قرار می ­گیرند، در این روند بازشناسی و ارج شناسی ضرورتاً یکی می ­شناسد و دیگری شناخته می ­شود. پس رابطه در آغاز رابطه نا برابراست. این جا به پاراگراف نهم منتقل شده و می ­گوید : «خودآگاهی در وهله نخست، برای خودبودگی ساده است [یعنی] با طرد هر آنچه جز خود است با خویشتن» پس قدم اول در خودآگاهی برای خود بودن است که به معنای نفی غیر است، «ماهیت ذاتی و موضوع مطلق آن من است» یعنی آگاهی در مرحله نخست که نفی غیر می­ کند، موضوع آن من یا خود است «و دراین حالت عدم وساطت، در این مجرد حالت خودبودگی منفرد است. برای او هر چه جز اوست موضوعی غیرذاتی است که مهر نفی و سلبیت بر آن خورده است». هگل این منطق مواجهه دو آگاهی را قبلا توضیح داد و گفت که آگاهی وقتی در برابرآگاهی دیگر قرارمی­ گیرد آن را در وهله نخست نفی می­ کند، این جا هگل همان منطق مواجهه دو آگاهی را در شکل مواجهه دو انسان تکرار می ­کند که در مرحله بالاتر از صرف منطق یعنی در حوزه مناسبات اجتماعی در مقابل هم قرارمی­ گیرند که موضوع خودآگاهی ­اش در واقع «من» خودش و سلب غیر خود است. هگل در ادامه می ­گوید ولی خودآگاهی دیگر که به عنوان «جزمن» در برابر من قرار گرفته نیز یک خودآگاهی است و همان وضع و حالت مرا دارد، یعنی او هم به خودش آگاه است و موضوع آگاهی او، «من» خود او است. هگل اضافه می­کند : «یک شخص در برابر شخص دیگر و در مقام ضد او پدیدارمی­ شود. و چون هر دو شخص بدین گونه به حالت بی­ میانجی و بی ­واسطه در برابر هم پدیدارمی ­شوند درنظر یکدیگر در حکم موضوعی عادی هستند : صُوَری خودفرمان و مستقل و منفردند، آگاهی­هایی هستند که در مرتبه حیوانی فرومانده­ اند» چرا؟ چون موضوع آگاهی­ هر کدام خود اوست بنابراین به طور بی ­واسطه ناظر بر خود است، در واقع بازگشت به خودی است که از خود به خویشتن بازگشت کرده است چون بی ­واسطه است و نتوانسته آن واسطه «mediation» را درست کند که مسئله کلیدی هگل است. با توجه به این که هگل این جا به مورد انسان و حیوان اشاره کرده می ­توان گفت انسان در برابر حیوان موجودی است که در زندگی در مناسباتی وارد می ­شود که این مناسبات دارای میانجی است. به عبارت دیگر، خود را درغیر خود و از طریق غیر خود می ­بیند و می ­شناسد ولی حیوان تنها به خودش آگاهی دارد و به همین دلیل خودآگاه نیست و به این جهت است که هگل می­ گوید در مرحله اول بی­ واسطه و بی ­میانجی است. گویی که در زندگی حیوانی فرومانده است. هگل در یک جمله پیچیده می­ گوید : «آنان علاوه بر این صوری از آگاهی هستند (یعنی دو نفری که در مقابل هم قرار گرفته ­اند، به دلیل این که در مرحله ابتدایی بوده و بی واسطه هستند بنابراین هنوز نتوانسته اند آن منطقی را که قبلا به آن اشاره شد طی کنند) که هنوز برای یکدیگر حرکت تجرید محض را انجام نداده اند یعنی هنوز از هر گونه وجود بی میانجی نگسسته اند (تجرید یا انتزاع در این جا به معنای رفتن از انضمامی به انتزاعی نیست بلکه برعکس به معنی گسستن از بلاواسطه بودن و وارد شدن در مناسبات مبتنی بر واسطه ها و میانجی هاست، پس انتزاع عبارت از گسستن از زندگی حیوانی است) تا به مرحله آگاهی محض و منفی خودسان برسند، یا به سخن دیگر هنوز هیچیک از ایشان به دیگری نشان نداده است که به طور محض برای خود یعنی در مقام خودآگاهی وجود دارد».

بعد از این، توضیحات کوژو شروع می شود که من وارد آن نمی شوم ولی هگل بعد از این که گفت خودآگاهی به ضرورت باید خود را از طریق میانجی ها از مرتبه حیوانی منتزع و جدا بکند اضافه می کند که «به حکم مفهوم ارج شناسی (یا بازشناسی) این ممکن نیست مگر در صورتی که هم چنان که دیگری برای او وجود دارد، او نیز برای دیگری وجود داشته باشد و هر یک از ایشان در نفس خود از یک سو، یا کنش خود و از سوی دیگر با کنش دیگری این عمل تجرید محض برای خودبودگی را انجام بدهد» یعنی آن چه قبلا هم در بخش منطقی  گفتم با این توضیح که خودآگاهی نخستین جز از طریق آگاهی پیدا کردن به خودآگاهی دیگر یا غیر و جز از طریق وضع کردن او در استقلال خود امکان پذیرنیست، پس خودآگاهی نیست مگر این که خودآگاهی دیگر وجود داشته باشد، مگر این که شخص، غیر و مقام ، ارزش و ذات و ماهیت او را پذیرفته باشد. به عبارت دیگر، بپذیرد غیری غیر از او وجود دارد.  بحث هگل این جا مربوط به دو خودآگاهی است که باید همدیگر را بازشناسند و به همدیگر ارج بگذارند و این اتفاق نمی ­افتد مگر این که خودآگاهی نخستین، خودآگاهی دیگر را وادار و مجبور به بازشناسی خود بکند و باز این اتفاق نمی­ افتد مگر این که خودآگاهی نخستین ثبات، استقلال و اصالت خودش را در مقابل خودآگاهی دیگر به نوعی تثبیت کند که او را وادار به بازشناسی بکند. بنابراین دو خودآگاهی ضرورتاً باید از یک مرحله پیکار بگذرند. در این جاست که می­ گوید هیچ خودآگاهی یا شخصی آزادانه و سر خود نیست که دیگری را ارج بگذارد. بعداً خواهد گفت که خودآگاهی نخستین می­ تواند غیر را به عنوان یک شخص بشناسد ولی او را به عنوان خودآگاهی نمی ­شناسد و تنش از همین جا آغازمی ­گردد.

این که می ­گویم خاستگاه تنش – به طور تاریخی – این جاست، همه این گونه بحث نکرده و اینجا را خاستگاه تنش ندانسته اند. یک جریان از فلسفه جدید – خصوصاً از هابز به این سو – این مسئله را مطرح کرده است که یکی از ویژگیهای قوام دهنده ذات انسانی به تعبیر هابز شکوه و افتخار (Glory) است پس تنش و تعارض با این میل رسیدن به افتخار آغازمی شود که هر شخصی به دنبال شکوه و جلال و نوعی تثبیت خود است، این تثبیت خود و میل به شکوه باعث می­ شود که دیگری که در مقابل قرار دارد مقاومت کند چون این جا جایی است که دو میل و خواست شکوه و جلال در برابر هم قرارمی گیرند. بخشی از فلسفه جدید خصوصا آن هایی که در اندیشه سیاسی موثرتر بودند این ویژگی انسانی را مورد توجه قرار داده اند. یک جریان دیگری هم وجود دارد که در آغاز لیبرالی است و با جان لاک شروع می­ شود ولی بعداً تغییرجهت می­ دهد. این جریان خاستگاه تنش را مالکیت می­ داند، در واقع تنش از جایی آغاز می­ شود که شخصی می­ گوید این مال من است و دیگری نیز در مقابل همین را می­ گوید و از تقابل دو اراده تملک تنش بروز پیدا می ­کند. این حرف را در اصل لیبرالها زدند ولی بعد از مارکس است که مالکیت به عنوان خاستگاه تنش و تضاد بیشتر مورد توجه قرارگرفت، خصوصاً انگلس در نوشته هایی مثل منشا خانواده این مسئله را از یکسو تثبیت و از سوی دیگرعامه فهم ­تر کرد. هگل در جریان اول قرارمی ­گیرد و بر آن است که آن چه در نهایت در مناسبات انسانی تعیین کننده است، بیشتر از اینکه مالکیت باشد، ارج گذاشتن و اثبات خود است. انسان می تواند از مالکیت صرف نظر کند اما کمتر اتفاق می ­افتد که از حیثیت خود بگذرد و از این جاست که تنش آغازمی ­شود. از آنجا که برخی تحقیقات نشان داده اند که در کمونهای اولیه مالکیت (مال من ـ مال تو) وجود نداشته است بنابراین نتیجه گرفته اند که در این کمونها تنش طبقاتی هم نبوده است و هم چنین این نتیجه را گرفته اند که محتمل است این اتفاق در آینده هم رخ بدهد یعنی کمون ثانویه – یا جامعه کمونیستی آینده – کمون اولیه را تکرار خواهد کرد. هگل و این جریانی که در اصل لیبرالی نیست ولی به دیدگاه فکری لیبرالی دیگری رسید، اعتقاد داشتند که نه کمونهای اولیه عاری از تنش بود و نه چنین اتفاقی می­ تواند در آینده رخ بدهد بلکه ثابت­ هایی اساسی در وجود انسان هست که در هیچ جایی از بین نخواهند رفت و با منطق پیشرفته ای که فلسفه جدید دنبال می کند، باید نظریه وحدتی تدوین کرد که اجازه ندهد آن تنش­ هایی که از میان نمی رود جامعه انسانی را از بین ببرد. کوشش هگل که من این همه روی آن تاکید می ­کنم این است که گفت اصل بر تنش­ هاست و او تنش ­ها را اصل ثابت می گیرد تا بتواند تئوری وحدتی تدوین کند چون این تنش ­ها – نه در کمون اولیه و نه در کمون ثانویه – گذرا نیستند، بلکه این تنش­ ها همیشه بوده اند و این تنش ها پیوسته عین ذات انسان و اجتماع انسانی بوده است. بعد از ماکیاوللی بویژه با هابز، این امر از اصول فلسفه جدید است که در انسان اصل بر هواها یا انفعالات نفسانی – یعنی به انگلیسی Passion – است[1] و إلا اگر این نفسانیات وجود نداشته باشد انسانی وجود نخواهد داشت، اگر کسی بخواهد هواهای نفسانی انسان را نفی کند در واقع انسانیت انسان را نفی کرده است، یعنی در این صورت انسان یا فرشته است و یا حیوان. انسان طرفه معجونی میان این دو است و تعادل میان این دو است که انسان را انسان می کند چون همان طور که در نوشته های ما هم آمده، ارسطو گفته بود تنها فرشتگان و ددان هستند که هر یک به دلیلی این امیال را ندارند، در واقع حیوان پایین تر از انسان و فرشته بالاتر از آن است ، به تعبیر سنایی « که این دون است و آن والا». پس تنها این انسان یا طرفه معجون است که این امیال را دارد و اگر شما این امیال نفی کردید ، تئوری شما یا حیوان شناسی و یا فرشته شناسی است. همان طور که می دانید بخشی از فلسفه ما هم، تئوری تبدیل شدن انسان به فرشته است. اما در فلسفه جدید، یکی از بحث­ های اصلی همان نظریه طرفه معجون است که هم این تعارض­ها را وضع می­ کند و هم توضیح می­ دهد که چگونه می­ شود این تعارض را در یک وحدت بالاتری رفع کرد. به عبارت دیگر، تمام فلسفه جدید به این امر مربوط می ­شود – با توجه به این که انسان­ها دارای هواهای نفسانی هستند و این هواها را نمی ­توان بدون سلب انسانیت انسان از آن ها سلب کرد – به چه ترتیبی می ­شود نظریه وحدتی تدوین کرد و بر اساس آن جامعه ای درست کرد که از سویی این تنش­ها در کنارهم باشند و از سوی دیگر هیأت اجتماعی از هم نپاشد. به این دلیل است که گفتم عده ای اعتقاد دارند بخش خدایگان و بنده هگل پارادایم و الگوی تمام نظریه های جدید اجتماع و اجتماعی شدن است.

[1]  - passion یا امیال نفسانی درفرهنگ سیاسی غربی فاقد آن بارمعنای عارفانه شرقی است که ما می شناسیم ویا اینکه کمتراین بارمعنایی را دارد .

منبع : http://gadim-va-jadid.blogfa.com/

درسگفتارهای دکتر سید جواد طباطبایی

تقریر : مصطفی نصیری

اگریادتان باشد در ترجمه و توضیح چند سطری که هگل به عنوان معرفی پدیدارشناسی برای خوانندگان نوشته بود به تعبیرکاخ اشاره کردم وگفتم که گویی دراین کاخ ارکستری وجود دارد که قرار است برنامه ای را اجرا کند، که آن چند سطر هگل بمثابه معرفی کلی آن برنامه است. همانجا اشاره کردم که این برنامه احتمال دارد که قطعه ای از باخ باشد، که البته درست نیست، دلیل این که به باخ اشاره کردم از این بابت بود که یک سنخیتی میان آثار باخ و هگل وجود دارد  و آن سنخیت از این جا ناشی می­شود که هر دو نفر تلقی خاصی از پروتستانتیسم دارند. نوشته ­اند که در کتابخانه شخصی باخ چهار دوره ـ هر دوره حدود 100 جلد ـ چاپ متفاوت آثار مارتین لوتر بوده که به صورت مرتب ومنظم آنها را می­خوانده است و از رهگذرهمین، موسیقی او انباشته از لوتراست، ولی گفتم احتمال دارد که ارکستر قطعه «بولرو» ساخته  راول را اجرا کند چون هگل یک چیز را تکرارمی­کند. در واقع هگل در موسیقی­ اش مثل باخ جلو نمی­رود بلکه مثل راول در قطعه بولرو، یک «تم» را اول با یک ساز و سپس با سازهای دیگر تکرار می­کند تا به اوج برسد و تمام امکانات و زوایای آن تم را ظاهرکند. این کتاب دقیقاً مثل قطعه بولرو است که اول در یک جا و به صورت ساده این منطق را بیان می­کند و بعد نشان می­دهد که هر قدمی که در این «راه» برمی­داریم این منطق پیچیده و پیچیده­ تر می­شود ولی در واقع همان منطق اولیه است. اما این منطق چیست؟

این منطق به اجمال ــ به خلاف تفسیرکوژو و تفسیرهای بعدی متأثر از اوــ عبارت از تئوری وحدت کثرتها است، نه رفع یکی از طرفین و ابقاء طرف دیگر. بعضی ها گفته ­اند کسی که این نکته ظریف را که هگل در همان اوایل کتاب مطرح می­کند، فهمید دیگراحتیاجی به خواندن بقیه کتاب ندارد چون نکته اصلی هگل ـ که چندین بار بر آن تاکید کرده­ ام ـ این است که می­خواهد نشان بدهد دنیای جدید، دنیای رفع یا سلب و یا اگر بشود گفت از بین بردن یکی از طرفین تضاد یا یکی از طرفین خودآگاهی نیست بلکه اثبات آن دو ـ خودآگاهی ـ در یک مرحله بالاتر است. به همین علت است که بعضی‌ ها گفته‌ اند هگل آغاز مدرنیته است چون تمام تئوریهایی که مسئله مبارزه را بیان کرده ‌اند ـ البته هگل هم بیان کرده است ـ مبتنی بر نفی یک طرف و اثبات طرف دیگراست ولی این هگل است که اینجا نظریه وحدت کثرت‌ها را مطرح می‌کند که درواقع می توانیم بگوییم گره اصلی بحث که مغفول واقع شده این جاست. برای اینکه دو پارادایم و دو الگوی فکری را برای شما برجسته کرده باشم به عنوان یک جمله معترضه اضافه می­کنم که مارکس هم به این مسئله بازمی‌گردد ومی‌گوید ؛ پیکارمیان دو خودآگاهی ـ به تعبیرهگلی ـ که از دیدگاه او یک طرف پرولتاریا (بنده) و طرف دیگر بورژوازی (خدایگان) است به این جا خواهد انجامید که طبقه پرولتاریا از طریق کارـ که اتفاقاً در هگل وجود دارد ـ طرف مقابل را نفی می‌کند و از بین می­برد چون آنچه که درتاریخ اساسی وعمده است وآنچه که سازنده انسان و تاریخ است کاراست که گفتم همه این مفاهیم را هگل مطرح کرده است ولی نتیجه­ ای که مارکس می­گیرد این است که در این پیکارنقطه قوت دست پرولتاریاست چون پرولتاریا (بنده) کارمی­کند و از طریق کار دنیا را تغییرمی­دهد، بنابراین طرف مقابل تضاد یا همان بورژوا (خدایگان) را که کار نمی­کند و از حاصل کار دیگری استفاده می­کند، از بین خواهد برد.

مارکس طبیعتاً تصورش این بود که چون مبارزه طبقاتی وجود دارد بنابراین جامعه آزاد نمی­تواند شکل بگیرد و فکر می­کرد اگر این تضاد ازطریق کار پرولتاریا یا بنده رفع کامل بشود و نباشد، آنجاست که آزادی کامل تحقق پیدا می­کند. می­دانید از اسپینوزا به بعد این بحث مطرح شده بود که آزادی همانا درک ضرورت است که بحث ضرورت در هگل هم بود بنابراین مارکس که به این مسئله توجه داشت به این نتیجه می­رسد که وقتی این تضاد از بین برود ما از دنیای ضرورت به دنیای آزاد قدم خواهیم گذاشت بنابراین در کمونیزم دوم (بعد از کمونیسم کمون اولیه) است که ما درقلمرو آزادی پا خواهیم گذاشت ، ولی مارکس اتفاقاً درکارهای بعدی درحوزه سیاست متوجه این نکته شده بود که این نوع رفع یعنی رفع یک طرف تضاد توسط طرف دیگرعملی نیست . پس مارکس دراواخرعمرش وتحت تاثیرتجربه شکست کمون پاریس در1870 به بعد است که به این نتیجه رسید که برای گذار از ضرورت به آزادی و برای رفع یکی از طرفین تضاد ما باید از یک مرحله ­ای بگذریم که آن مرحله دیکتاتوری دموکراتیک پرولتاریاست . مارکس این جا مجبور شد دیکتاتوری دموکراتیک پرولتاریا را وارد کند چون متوجه شد که رفع یکی از طرفین تضاد (بورژوازی) از طریق بحث هگلی قابل رفع نیست ولی اتفاقاً هگل متوجه شده بود که حل این تضاد از طریق رفع یکی از طرفین  چیزی جز گذار از یک مرحله دیکتاتوری نخواهد بود وآن وحدت در تنشی که تصورمی­کند منطق دوران جدید است به این صورت متحقق نمی­شود پس بنابراین هگل اینجا نمی ­ایستد و مسئله را اینجا وبه این صورت تمام نمی­کند که درنهایت بنده ازطریق کاروتغییرجهان برخدایگان پیروزخواهد شد وآن را رفع خواهد کرد . در جلسات بعد خواهیم دید که هگل اتفاقاً این مرحله را در آغازکتاب پدیدارشناسی روح آورده که همین امرنشان می­دهد که این مرحله هدف غایی کتاب نیست بلکه بعد ازاین است که هگل نشان خواهد داد که این دو خودآگاهی درچه دیالکتیک پیچیده ­ای در برابرهمدیگر قرار می­گیرند وبعد از یک رویارویی همدیگر را رفع می­کنند اما نه به صورت اثبات یکی ونفی دیگری بلکه دریک شکل عالی­تر یا به اصطلاح خودش در یک Aufheben بعدی که بعداً خواهیم دید .

کوژو وقتی این بحث را آغاز می­کند از جمله اول پاراگراف اول به یکباره به پاراگراف هشتم منتقل شده و بقیه را می ­اندازد. علت این کار کوژو در این است که این بخش ازپدیدارشناسی شامل نوزده پاراگراف است که به دو بخش تقسیم می­شود. بخش اول یا همان پاراگراف اول نوعی گذارازبحث قبلی به این بحث است، بخش دوم یک مقدمه منطقی و بعد نشان دادن این  مقدمه منطقی درآن صورتهای تجربه آگاهی درحوزه عمل است پس بنابراین هگل قبل از اینکه پیش برود و چه بسا متوجه بوده که این بخش یک بخش گرهی است و در کانون تمام بحثهایش قرار دارد[1] بنابراین قبل از هر چیزدر چند پاراگراف منطق خودش را توضیح داده است. در صفحه 38 کتاب خدایگان و بنده، حمید عنایت جمله هگل را این گونه ترجمه کرده است : « خودآگاهی بدان اندازه و از آن رو در خود و برای خود وجود دارد که برای خودآگاهی دیگری ، در خود و برای خود ، موجود است ، یعنی وجودش تنها بسته به آن است که ارجش شناخته شود». اولاً هگل قبل از این که به اینجا برسد، نشان داده که آگاهی در پیوندش با یک عین خارجی ، به چه ترتیبی تکوین پیدا می­کند و برای اینکه برسد به جایی که از طریق یک غیر (یک عین خارجی) یا در آیینه یک غیر به خودش آگاهی دوباره پیدا کند ، چه دیالکتیکی ایجاد می­کند. هگل این روند را خودآگاهی ــ یعنی آگاهی به خود در غیر خود – می­نامد. تاکید من به منطق خودآگاهی به این دلیل است که نشان بدهم رفع یکی ازطرفین یعنی یکی از دو آگاهی ، اصلاً نمی­تواند منجربه خودآگاهی بشود . هگل می­گوید اگر غیری وجود نداشته باشد که «من» در آیینه آن خودش را ببیند نمی­تواند به خودآگاهی برسد ، البته این دیالکتیک ادامه پیدا می­کند تا جایی که هگل از هر عین خارجی نامتعین و به اصطلاح فلسفی عربی از «عینٌ ما : عین نامشخص» به عینی که خودآگاه شده است منتقل می­شود ، یعنی یک Gegenstand یا یک موضوع آگاهی که به عنوان عین دربیرون من است ، ازآن حالت نامتعینش خارج می‌شود و به عنوان یک خودآگاهی در مقابل خودآگاهی آغازین قرار می‌گیرد ، این جا دیگر بحث بر سر این نیست که عینی هست و ذهنی، و ذهن می­خواهد از طریق دیدن خود در آیینه عین به خودش آگاه شود بلکه اینجا یک خودآگاهی هست که یک خودآگاهی دیگر در مقابلش قرارمی­گیرد. در واقع اینجا دو خودآگاهی در مقابل هم قرارمی­گیرند. هگل در ادامه آنچه که پیش ­تر در آغاز بحث گفته بود به اینجا می­رسد که یک «خودآگاهی در خود و برای خود» در مقابل یک «خودآگاهی در خود و برای خود» دیگر قرار می­گیرد واینجا چیزی پیدا می­شود که ازطریق آن خودآگاهی ثبات و اصالت پیدا می­کند و آن عبارت از شناخته شدن ارج آن است ، ارج شناسی اصطلاحی است که معادل خیلی خوبی در فارسی برای آن نداریم ، هگل از واژه آلمانی Annerkennen استفاده کرده که درانگلیسی آن را Recognition ترجمه کرده ­اند . معنای اولیه این اصطلاح « شناخت وبازشناسی » است ولی صرف شناخت یک چیز نیست بلکه علاوه بر شناختن به معنی شناختن اعتبار، ارزش و ارج آن هم هست ، به عنوان مثال وقتی یک کشور یا دولت جدیدی (از طریق انقلاب) شکل می­گیرد ، دولت های دیگرآن را به رسمیت می­ شناسند به این معنی که ما این دولت جدید را شناختیم و برای آن اعتبار و ارج قایل هستیم. هگل این را در مورد دو خودآگاهی به کار می­برد یعنی هر یک از خدایگان و بنده اولاً وجود همدیگر را به رسمیت می­شناسند و ثانیاً هر کدام دیگری را منشأ آثارـ خدایگانی و بندگی ـ دانسته و بر آن ارج می نهند. هگل می ­گوید تا اینجا ارتباط خودآگاهی با یک عین نامشخص یا عینٌ ما بود اما بعد از این در مقابل یک خودآگاهی جدید قرارگرفته و بعد از این وجودش منوط به این است که ارجش بازشناخته[2] شود، پس مسئله بازشناخته شدن برای خودآگاهی اساسی است. از این جا به بعد را کوژو به کل حذف کرده و به پاراگراف هشتم منتقل شده است. من قبل از اینکه پاراگراف هشت را مطرح کنم سعی می­کنم پاراگرافهایی را که کوژو حذف کرده مطرح کنم .

هگل می­گوید در درجه اول در برابر یک خودآگاهی خودآگاهی دیگری قرار دارد که از بیرون آمده و در مقابل اوست، اتفاقی که اینجا می­ افتد این است که یک خودآگاهی در واقع دو خودآگاهی است و این دوگانه بودن هم دارای دو معنی است. یک معنا این است که خودآگاهی اولیه خود را در خودآگاهی دوم یا غیر که یک ذات و ماهیت است گم می­کند و از این طریق آن را رفع می ­کند. اصطلاحی که هگل اینجا برای رفع شدن به کارمی­برد Aufheben است که در زبان های دیگرمعادلی برای آن پیدا نشده است. در آلمانی برخی کلمات وجود دارند که دارای معنای متضاد هستند و در زبان فارسی هم به دلیل ارتباط دور با زبان آلمانی برخی از کلمات متضاد وجود دارند مثل «فراز» که هم به معنی بالا و هم به معنی پایین است. برخی از اصطلاحات هگل که نمونه بارزش همین Aufheben است دو معنی و حتی سه معنی متضاد دارد، یعنی هم معنی تضاد و هم معنی رفع تضاد را دارد. Aufheben به معنی یک چیزی را نسخ کردن و از بین بردن و از طرف دیگرآن را حفظ کردن است و در یک مرحله بالاترعبارت از حاصل رفع و وضع یا نسخ و حفظ است که همین معنی مد نظرهگل می­ باشد. در واقع بحث هگلی با رفع به معنی از بین بردن سنخیتی ندارد و اصولا معانی هگلی به دلیل داشتن خصلت «speculative» از طریق صرف ترجمه قابل انتقال نیست. عنایت در جای دیگری معادل «حل» کردن را برای Aufheben آورده به این اعتبارکه وقتی قند را در آب حل می­ کنیم هم حالت جامد قندی را رفع کرده­ ایم و هم اصل قندی ـ شیرینی ـ را در آب حفظ کرده­ ایم، حل کردن کلمه خوبی نیست ولی برای فهماندن معنی هم بد نیست. به هرحال این کلمه قابل ترجمه نیست و من هم معادلی برای پیشنهاد ندارم و معادلهایی که به کار می­ برم بالاجبار برای فهماندن معنی است. پس هگل می­ گوید وقتی یک آگاهی در مقابل آگاهی دیگر قرارمی ­گیرد خودش را در ذات و غیری که آگاهی دوم است نفی می ­کند. معنای دوم این است که خودآگاهی اولیه از طریق خودآگاهی ­اش نسبت به آن ذات که خودآگاهی دوم است آن را رفع می­کند و از آن ذات فراتر می­رود. بعد هگل اضافه می­کند که پس از این آگاهی اولیه، آگاهی دیگر را به مثابه یک ذات و ماهیت لحاظ نمی ­کند بلکه خودش را در غیر می­ بیند یعنی آگاهی اولیه در گام اول خودش را به عنوان یک آگاهی در آیینه یک غیر (ذات و ماهیت) می­بیند و در گام دوم ذات و ماهیت بودن آگاهی دوم را رفع می­کند و خودش را هم در آن می­بیند. پس در آغاز، دو خودآگاهی در مقابل هم قرارمی­گیرند و بعد خودآگاهی آغازین و اولیه وقتی خودش را در آیینه خودآگاهی مقابل یا غیر می­ بیند، خودش را وضع هم می ­کند ولی غیر بودن خودش یعنی دیدن خودش در آیینه غیر را رفع می­کند. در واقع آن جنبه غیر بودن خودش یعنی دیدن خود در آیینه غیر را رفع می­کند و این رفع کردن غیر بودن خود یا غیریت خود را هم به دو معنا و صورت انجام می­دهد. اول این است که آگاهی اولیه از این طریق آگاهی دیگر[3] که یک ذات و ماهیت است و روی پای خود ایستاده و مستقل و خودبنیاد «Autonomic» است رفع می­کند ، دوم این است که آگاهی اولیه از صرف رفع آگاهی دیگر فراتر رفته و خود را هم رفع می­کند چون آن غیری را که رفع کرد در واقع خودش است، پس وقتی خود بنیاد بودن آگاهی دیگر یا غیر را نفی و رفع کرد در واقع خودش را هم که در آیینه غیربود نفی کرده است.

منبع : http://gadim-va-jadid.blogfa.com

[1]  - یک آلمانی بنام لودویک زیپ حدود بیست سال قبل کتاب مفصلی روی این بخش پدیدارشناسی روح نوشته ودرآنجا گفته که این بخش درواقع پارادایم والگوی تمام فلسفه­های عملی دوران جدید است ومبنای تمام فلسفه­ها واندیشه سیاسی واجتماعی دوران جدید ازرابطه خدایگان وبنده وپیکاردوخودآگاهی و دوخودشناسی برای شناساندن خود الگوگرفته­اند .

[2] - من فعلاً اصطلاح « بازشنناسی » را بکارمی­برم چون به annerkennen آلمانی نزدیک­تراست .

[3] - «دیگر» درفارسی پهلوی به معنای «دو» است ومن دیگررا به این معنا بکارمی­برم ، بنابراین ترکیبی مانند «دو دیگر» غلط است ولی «سه دیگر» و ... درست می­باشد .

درونمایه های مثنوی  (1)

پیشگفتار

عناصر تشکیل دهنده هرمتن هدفمند، برمبنای مفهوم واحدی یا مفاهیم همسو و مرتبط ساماندهی می­شود که به آن « مضمون» گفته می­شود . اگر مضمونی در یک متن تکرار شود و در فواصل زمانی پیوسته ظاهر گردد، درونمایه را بوجود می­آورد ، درواقع درونمایه ، مضمون یا مضامین به هم پیوسته  تکرار شونده دریک متن ، به منظورتاکید بر فکر اولیه و اثر بخش کردن آن می­باشد .

براین اساس جمهور اندیشمندان بزرگ که به ظاهر در حوزه­های گوناگون سخن گفته­ اند، دارای یک یا چند اندیشه اصلی یا مرکزی هستند و هرآنچه در وجوه مختلف گفته یا نوشته ­اند، پیرامون تشریح و تاکید و یا تبیین آن اندیشه کانونی و مرکزی است . این موضوع درباره مولانا و بویژه در مثنوی کاملاً صدق می­کند.

مثنوی درنگاه اول یک دایره المعارف جامع بنظرمی­رسد که به اصطلاح معروف ازشیر مرغ تا جان آدمیزاد را می­توان درآن یافت . خواننده مثنوی با اندکی غور و تامل در مثنوی ، در می­یابد که درتمام فراز و فرودها و مازهای تو در توی مثنوی، خط فکری منسجم و همگون پیگیری می­شود . اینجانب چند سالی عزم جزم کردم تا درحد توان، ابیات مثنوی را در خاطر بسپارم ولی هربار که شروع به این کار می­کردم ، هنوز چند ده بیتی حفظ نکرده ، در مازهای مثنوی گم می­شدم و به این ترتیب هیچگاه پیشرفت قابل ملاحظه­ ای بدست نمی­آمد، بنابراین تصمیم گرفتم کار حفظ را از روی گزیده ملاحسین کاشفی بنام « لب لباب مثنوی» پیگیری نمایم اما پس از لختی بنظرم رسید که روش خلاصه­ گیری لب لباب براساس سیروسلوک دنیای قدیم است و به کار نیاز نسل من نمی­آید. آخرالامر مصمم شدم خودم خلاصه ­ای از مثنوی بر اساس نیازهای روز فیش­برداری کنم که حاصل کار نزدیک به چهارصد موضوع با بیش از پنجهزار بیت شعر شد. با ویراش و ربط موضوعات به هم ، درنهایت به هشت عنوان کلی رسیدم که می­توان ادعا کرد، آن هشت موضوع کلی براساس مضامین تکرار شونده پیرامون آنها، درونمایه­ های مثنوی هستند .

آن هشت موضوع که درونمایه­ های مثنوی را تشکیل می­دهند عبارتند از: 1ـ عشق 2 ـ وحدت 3 ـ عقل و نفس4 ـ صورت و معنی 5 ـ جزو ، کل6 ـ بقاء و مرگ 7ـ جبر و اختیار8  ـ اضداد ، هستند . دراین نوشته عشق به عنوان اولین درونمایه را مرور خواهیم کرد.

فصل اول : درونمایه عشق

ثبوت صفت عارف برمولانا جلال الدین رومی به تنهایی کافی است تا هر پژوهشگری که خود را به دریای مثنوی می‌زند ، اولین و مهمترین ماده جست و جویش را گوهر عشق قرار دهد ، زیرا در عرفان به عنوان شاخه ‌ای از معرفت و البته به ادعاء عرفاء مهمترین و تنها معرفت قابل اتکاء و اعتماد که قابلیت کشف حقیقت را دارد ، همه چیز بر مدار و محور نظریه عشق می‌گردد و درپرتو آن تحلیل و تبیین می‌شود.

البته چنین پژوهشگری خیلی زود به خواسته و هدف خود از پژوهش می‌رسد چون مثنوی کتابی است که هم به لحاظ مضمون و هم به لحاظ شکلی و هم ساختار ادبی با عشق آغاز می‌شود . صرف نظراز مقدمه مثنوی که خود بلندترین و معروفترین عشق‌نامه درفرهنگ و ادب عرفانی پارسی است ، اولین داستان مثنوی یعنی داستان عاشق شدن پادشاه برکنیزک در باره عشق است .

هرچند درون‌ شد به مضمون و درونمایه عشق خیلی زود و آسان دست می دهد ، اما برون ‌شد از آن و مهمتراز برون شد ، ارایه یک جمع‌بندی از فراز و نشیب عشق در مثنوی کاری بسیار دشوار و چه بسا نشدنی است ، چون عشق ازآغاز تا انجام مثنوی درتار و پود آن تنیده است ، به زبان دیگر ، مضمون عشق بخش یا فصلی از مثنوی نیست بلکه عشق رنگی است که سرتاسر مثنوی را آراسته و به آن جلوه داده است . به جرأت می‌توان گفت هیچ‌ یک ازمضامین و درونمایه‌ ها و یا هر موضوع کلی دیگردر مثنوی را نمی‌توان در استقلال خود و فارغ از عشق مورد مطالعه و تحلیل قرار داد ، هم ‌چنین هرگز نمی‌توان بدون توجه  به موضوعات دیگر ، عشق در مثنوی را به تنهایی برنهاد و بررسی کرد.

لزوم توجه و پرداخت جامع نگر به مثنوی و درنظر گرفتن ارتباط و پیوند عمیق و گسترده موضوعات و درهم تنیدگی آنها ، از عمده صعوبات مطالعه و پژوهش دراین کتاب است . این سختی رهزن نه تنها در مضامین مثنوی بلکه در ساختار شکلی آن هم هویداست . گاه سه یا چهار داستان آن ‌چنان در هم تنیده می‌شوند که خواننده ازپیگیری آغاز و انجام هر داستانی در می‌ماند .

قبل از ورود به هربحثی درباره عشق در مثنوی ، بهترآن دیدیم که چند ده بیتی از ابیات مشهور مثنوی درباره عشق را مرور کرده و سپس نکاتی را از خلال آن‌ها طرح  نماییم :

بشنو از نی چون حکایت می‌کند

از جدائیها شکایت می‌کند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرح درد اشتیاق

تلخ‌تر از فرقت تو هیچ نیست

در فراقت غیر پیچاپیچ نیست

دوزخ از فرقت چنان سوزان شده

بید از فرقت چنان لرزان شده

رحم کن بر وی که روی تو ندید

فرقت تلخ تو چون باید کشید

من زجان جان شکایت می‌کنم

من نیم شاکی حکایت می‌کنم

هرکسی کو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزگار وصل خویش

حکمت حق در قضا و در قدر

کرد ما را عاشقان همدگر

هیچ عاشق خود نباشد وصل‌جو

که نه معشوقش بود جویای او

چون درین دل برق مهر دوست جست

اندر آن دل دوستی می‌دان که هست

تشنگان آب جویند از جهان

آب هم جوید به عالم تشنگان

آب کم جو تشنگی آور بدست

تا بجوشد آبت از بالا و پست

میل معشوقان نهان است و ستیر

میل عاشق با دو صد طبل و نفیر

عاشقی گر زین سر و گر زان سراست

عاقبت ما را بدان شه رهبر است

تو مگو ما را بدان شه بار نیست

با کریمان کارها دشوار نیست

در دل عاشق بجز معشوق نیست

درمیانشان فارق و مفروق نیست

در دل معشوق جمله عاشق است

در دل عذرا همیشه وامق است

جمله معشوق است و عاشق پرده ‌ای

زنده معشوق است و عاشق مرده ‌ای

لیک عشق عاشقان تن زه کند

عشق معشوقان خوش و فربه کند

عشق معشوقان دو رخ افروخته

عشق عاشق جان او را سوخته

برامید وصل تو مردن خوش است

تلخی هجر تو فوق آتش است

هیچ کس تا نگردد او فنا

نیست ره در بارگاه کبریا

آزمودم مرگ من در زندگی است

چون رهم زین زندگی پایندگی است

اُقتلونی اُقتلونی یا ثقات

إنّ فی قتلی حیاتاً  فی حیات

عشق آن شعله ست که چون بر فروخت

هرچه جز معشوق ، باقی جمله سوخت

ترس موئی نیست اندر پیش عشق

جمله قربانند اندر کیش عشق

غیرمعشوق ار تماشایی بود

عشق نبود هرزه سودایی بود

عشق‌هایی کز پی رنگی بود

عشق نبود عاقبت ننگی بود

هین رها کن عشق ‌های صورتی

تو چرا وابسته هر صورتی

ایکه بر صورت تو عاشق گشته ‌ای

چون برون شد جان ، چرایش هشته ‌ای

عشق آن زنده گزین کو باقی است

وز شراب جانفزایت ساقی است

عشق زنده در روان و در بصر

هر دمی باشد ز غنچه تازه ‌تر

عشق آن بگزین که جمله انبیا

یافتند از عشق او کار و کیا

هرچه جز عشق خدای احسن است

گرشکرخواری است آن جان کندن است

عشق قهاراست و من مقهور عشق

چون شکرشیرین شدم از شور عشق

عشق در دام آورد صیاد را

عشق سازد بنده  هر آزاد را

عشق را صد ناز و استکبار هست

عشق با صد ناز می ‌آید به دست

تو به یک خواری گریزانی ز عشق

تو به جز نامی چه میدانی ز عشق

عشق از اول همی خونی بود

تا گریزد هر که بیرونی بود

عشق خود  بی خشم در وقت خوشی

خوی دارد دم بدم خیره کشی

این بود آن لحظه که خشنود شد

من چه گویم چونکه خشم آلود شد

سرنگونم هین رهاکن پای من

فهم کو در جمله اجزای من

کشتنش به از هزاران زندگی

سلطنت‌ها مرده دراین بندگی

برگ کاهم پیش تو ای تند باد

من چه می‌دانم کجا خواهم فتاد

بی‌ مثال و بی ‌نشان و بی‌ مکان

بی زبان و بی‌ چنین و بی چنان

لفظ جبرم عشق را بی‌ صبر کرد

آنکه عاشق نیست فهم جبر کرد

این نه جبر، این معنی جباری است

ذکر جباری برای زاری است

این معیت با حق است و جبر نیست

این تجلی مه است و ابر نیست

منتهای اختیار این است خود

کاختیارت گردد این‌جا مفتقد

گوی شو ، می‌ گرد بر پهلوی صدق

غلط غلطان درخم چوگان عشق

شادباش ای عشق خوش سودای ما

ای طبیب جمله علت‌ های ما

ای دوای نخوت و ناموس ما

ای تو افلاطون و جالینوس ما

جسم خاک از عشق بر افلاک شد

کوه در رقص آمد و چلاک شد

عشق آمد جان طور، ای عاشقا

طورمست و خرّ موسی صاعقا

عشق بشکافد فلک را صد شکاف

عشق بشکافد زمین را ازگزاف

دور گردون‌ ها ز موج عشق دان

گر نبودی عشق بفسردی جهان

عشق جوشد بحر را مانند دیگ

عشق ساید کوه را مانند ریگ

آنکه ارزد صید را ، عشق است و بس

لیک او کی گنجد اندر دام کس

تو مگر آیی و صید او شوی

دام بگذاری ، به دام او روی

عشق می‌ گوید بگوشم پست پست

صید بودن خوشتر از صیادی است

گول من کن خویش را و غره شو

آفتابی را رهاکن ذره شو

بردرم ساکن شو و بی خانه باش

دعوی شمعی مکن پروانه باش

دل مدزد از دلربای روح بخش

که سوارت می کند برپشت رخش

سر مدزد از سرفراز تاج ده

که زپای دل گشاید صد گره

تا ببینی چاشنی زندگی

سلطنت بینی نهان در بندگی

پس چه باشد عشق دریای عدم

درشکسته عقل را آنجا قدم

گر نبیند عاقلی احوال عشق

کم نگردد ماه نیکوفال عشق

حسن یوسف را دل اخوان ندید

از دل یعقوب کی شد نا پدید

لاابالی عشق باشد نی خرد

عقل آن جوید کزو سودی برد

هرچه گوید مرد عاشق بوی عشق

ازدهانش می جهد در کوی عشق

عاشقان کل، نه این عشاق جزو

ماند از کل هر که شد عشاق جزو

ملت عاشق زملتها جداست

عاشقان را ملت و مذهب خداست

هرچه غیر شورش و دیوانگی است

اندرین ره دوری و بیگانگی است

با دو عالم عشق را بیگانگی

اندرو هفتاد دو دیوانگی

زانکه عاشق در دم نقد است مست

 لاجرم از کفر و ایمان برتراست

کفر و ایمان نیست آن جایی که اوست

زانکه او مغز است، وین دو، رنگ و پوست

آفرین برعشق و کل اوستاد

صدهزاران ذره را داد اتحاد

همچو خاک مفترق در رهگذر

یک سبوشان کرد دست کوزه گر

من علم اکنون به صحرا می زنم

یا سراندازی و یا روی صنم

ما اگرقلاش و گر دیوانه ایم

مست آن ساقی و آن پیمانه ایم

گر هلالم گر بلالم  می دوم

مقتدی بر آفتابت می شوم

باز دیوانه شدم من ای حبیب

باز سودایی شدم من ای طبیب

نیست از عاشق کسی دیوانه تر

عقل از سودای او کور است و کر

آنچنان دیوانگی بگسست بند

که همه دیوانگان پندم دهند

غیر آن جعد نگار مٌقبلم

گر دو صد زنجیر آری بگسلم

برخط و فرمان او سر می نهیم

جان شیرین را گروگان می دهیم

تا خیال دوست در اسرارماست

چاکری و جان سپاری کار ماست

هر کجا شمع بلا افروختند

صدهزاران جان عاشق سوختند

خانه خود را همی سوزی بسوز

کیست آن کس که بگوید لایجوز

خوش بسوز این خانه را ای شیر مست

خانه عاشق چنین اولی تر است

بعد از این من سوز را قبله کنم

زانکه شمعم من بسوزش روشنم

شمس تبریزی که نورمطلق است

آفتاب است و زانوار حق است

واجب آمد چونکه بردم نام او

شرح کردن رمزی از انعام او

باتو بی لب این زمان من نو به نو

رازهای کهنه می گویم شنو

این نفس جان دامنم برتافته است

بوی پیراهان یوسف یافته است

من چه گویم یک رگم هوشیار نیست

وصف آن یاری که او را یار نیست

ای عدوی شرم و اندیشه بیا

که دریدم پرده شرم و حیا

عشق و ناموس ای برادر راست نیست

بر در ناموس ای عاشق مأیست

وقت آن آمد که من عریان شوم

جسم بگذارم سراسر جان شوم

پرده بردار و برهنه گو که من

می نخسبم با صنم با پیرهن

فتنه و آشوب و خونریزی مجو

بیش از این از شمس تبریزی مگو

در نگنجد عشق در گفت و شنید

عشق دریایی است قعرش ناپدید

ای تو جویای نوا در داستان

هم فسانه ی عشقبازان رو بخوان

شرح عشق ارمن بگویم بردوام

صد قیامت بگذرد وین نا تمام

از فراق تلخ می گویی سخن

هرچه خواهی کن ولیکن این مکن

شرح این هجران واین خون جگر

این زمان بگذار تا وقت دگر

------------------

1 – زبان عشق در مثنوی

موضوع « زبان » در علم و فلسفه ‌های امروزی به یک موضوع مهم تبدیل شده و گریزی از پرداخت متأملانه به آن نیست . می­توان این ادعا را پیش کشید که فلسفه در معنای کلی ، پژوهشی مفهومی است . نیاز به زبان تنها از سر بیان و انتشار  یافته‌ ها یا بیان « مشاهده » های جزیی در قالب گزاره های کلی نیست بلکه در مرحله قبل از آن، دانشمندان برای سامان دادن مشاهده و تالیف گزاره های مشاهدتی نیازمند فرضیه هستند که خود یک حدس و گمان و به تعبیری دقیق تر « مفهوم سازی» زبانی است و بدون این مفهوم سازی زبانی ، دانشمندان قادر به ارایه فرضیه نیستند زیرا ما هرگز قادر نخواهیم بود، صحنه ای را تصور کنیم و یا ایده ای را حدس بزنیم و یانتیجه مشخصی را منتظر باشیم در حالیکه « اسمی » برای نامیدن یا جمله ای برای   « توصیف » آن صحنه یا ایده و یا نتیجه نداشته و یا نساخته باشیم . به عنوان مثال فرض کنید یک جزء کوچک از این جهان مثل یک قطعه کوچک شن را زیر میکروسکوپ مورد مطالعه قرار می­دهید ، در این­صورت در خواهید یافت بدون داشتن مفاهیم پیشینی مثل جرم ، رنگ ، بعد ، ماده و ...... که همگی تعریفهای زبانی هستند، قادر به مطالعه موضوع برنهاده نخواهید شد .

معنی این سخن این نیست که واقعیت یا تمایزات علمی آن دانه شن را زبان یا ذهن ایجاد می­کند ، بلکه به این معنی است که بدون داشتن زبان ، بویژه دستگاه مفهوم سازی زبانی قادر به تماس و شناخت حقیقتی بنام دانه شن نخواهیم بود .

افلاطون گفته بسیار مشهوری دارد با این مضمون که علم یادآوری است نه یادگیری ، اهمیت این گفته برای ما از این جهت است که یادآوری از طریق زبان صورت می­گیرد . همسو با گفته افلاطون ، تحقیقات فیلسوف  و زبان­شناس برجسته و معاصر آمریکایی نوأم چامکسی است که مدعی است با توجه به پیچیدگی فوق العاده زبان امکان یادگیری آن برای کودکان نزدیک به محال است مگر آنکه قایل شویم کودک در لحظه تولد دستور زبان عام را (universal gramer) که صورت فرم همه زبانهای بشری است ، با خود دارد که بمثابه یک سیستم عامل ، قابلیت اجرای فایلهای زبانهای بشری را دارد . باتوجه به این دیدگاه که گزیده وار به آن اشاره شد ، اهمیت زبان در علم به خوبی آشکار می­گردد .

مولانا از جمله نویسندگان ایرانی قدیمی است که به اهمیت زبان کاملاً واقف بوده و موضوع زبان همواره برایش یک دغدغه و مسئله بوده است و به نظر می­رسد در انتخاب زبان برای بیان مقاصدش در مثنوی آگاهانه عمل کرده و از سبک زبانی مختار و معهود عرفاء سلف پیروی نکرده است .

زبان عرفاء سلف مولانا ، بویژه در سبک شعری ، زبانی فاخر ، رازآلود و سمبلیک است و البته بدلیل تقلیدی و تکراری شدن تاحدودی دارای تکلّف و تهی از نوآوری مضمونی شده است . اگر در سبک زبانی عرفاء ، متصوفه و حتی دراویش قدری تأمل و درنگ کنیم ، به ندرت می­توان به تمایز قابل توجهی میان آنها دست یافت . این واقعیت ما را با دو فرضیه روبرو می­کند. فرضیه اول این است که همه عرفاء و متصوفه ، سوانح شهودی کم و بیش یکسانی را تجربه کرده اند که البته این امر با توجه به این نکته بدیهی که تجربه های شهودی نه در یک سطح قرار دارند و نه قابل تکرار هستند ، نمی­تواند راضی کننده باشد . فرضیه دوم این است که زبان مختار عرفان درطول زمان صبغه تقلید و تکرار به خود گرفته است و در نتیجه هر کس که توانایی شاعری داشته باشد می­تواند سوانح عرفاء صاحب تجربه کشف و شهود را به توصیف درآورد بدون آنکه آن سوانح را شهود کرده باشد . تنها در پرتو چنین نظریه ای است که می­توان به این پرسش پاسخ داد که چرا میان گزاره های عارفانی که دارای مقام کشف و شهود هستند با گزاره های طبقاتی مثل متصوفه و دراویش و حتی شاعران صرف نمی­توان تفاوت عمده ای یافت . برخی از صوفیهای حرفه ای تحت عنوان « شطحیات» ادعاهایی مطرح کرده و درخلال آنها، از ادعای ارتباط با خدا فراتر رفته و مدعی خداسانی  شده اند که نیازی به تکرار آنها نیست . این گروه که کتابهای خاص و حجیمی لبریز از کرامات کیمیایی و سیمیایی آنهاست     می­توانستند با یک اشاره، بیابانی پر از سنگ را به طلای ناب تبدیل کنند ولی بنابر شواهدتاریخی ، هیچگاه از این قدرت خدایی درجهت کاستن آلام (فقر، جهل و ظلم) مردمان جامعه خویش که اتفاقا کم هم نبوده ، سودی نجسته اند !! و نه تنها سودی نجسته اند بلکه ما نشانه هایی از اهتمام جدی آنان به اینگونه امور اجتماعی در دست نداریم ، جالب است که این خداسانان که می­توانستند گفت و شنود دو مورچه را بشنوند و بفهمند ، هیچگاه فریادهای گوش­خراش مظلومان گرفتار در فقر و ظلم و جهل را نشنیدند و به تعبیر دقیق­تر نشنیده گرفتند .

در هر معرفتی چه در مقام سامان دادن به مشاهده و تجربه و چه در مقام تالیف گزاره های مشاهدتی ، برای انتقال یافته ها از شخص پژوهشگر به دیگران ، نیازمند زبانی دقیق و مناسب هستیم . این امر، یعنی انتخاب زبان ، امری فوق العاده مشکل آفرین است چون واژه هایی که ما برای نامیدن پدیده ها و یا رفتار جهان و یا بیان تجربه های آفاقی و انفسی بر می­گزینیم ، دارای مابه ازاء خارجی و عینی مستقل از ذهن نیستند ، به عبارت دیگر ، پدیده ای با ویژگیهای مشخص ، هر گز به ما نمی­گوید که او را      « س ن گ » بنامیم بلکه این ما هستیم که طی یک فرایند پیچیده تصمیم می­گیریم ، آن پدیده را سنگ بنامیم نه کاغذ یا چیز دیگر .

وقتی واژه­ها فاقد معنای محصّل خارجی باشند پس بارگذاری مضامین یا معانی بر واژه ­ها و شدت و ضعف آنها بسته به شرایط عینی و ذهنی گوینده و شنونده تفاوت خواهد کرد ، به عنوان مثال، بارگذاری مضمون « سرما » بر وا‍ژه « س ر د » توسط کسیکه یک صبح یخبندان زمستانی را با یک پیراهن تجربه می­کند درجمله « هوا سرد است» با بارگذاری کسی که با لباس کامل صبح مذکور را تجربه می­کند ، نمی­تواند همسان و هم ارز باشد . شکی نیست که این دو شخص هر دو نمی­توانند به یک میزان ، بر واژه « س ر د » برودت و سرما بارگذاری کنند .

برای پرهیز از بروز این مشکل در امور علمی، کوشش می­شود مفاهیم بنیادی هر نظریه ­ای در دستگاه مفهومی مناسبی به صورت دقیق تعریف شود تا این مفاهیم از منظرهای گوناگون و در شرایط مختلف مورد تفسیرهای گوناگون قرار نگیرد که اصطلاحاً به این فرایند « صدق تعریفی » گفته می­شود . در این شیوه مفاهیم تعریف خود را از نقشی که در یک نظریه بازی می­کنند  می­گیرند و معنای آنها تحت تاثیر شرایط خارج از ساختار نظریه قرار نمی­گیرد . به عنوان مثال مفاهیمی همچون جرم و جاذبه در چارچوب نظریه مکانیک نیوتنی دارای معنای کاملاً روشنی است که با معنای متعارف آنها در کاربرد عادی متفاوت است .

اگر با چنین رویکردی نگاهی به مفاهیم بنیادین زبان عرفانی بیاندازیم در خواهیم یافت که این مفاهیم در بیشتر مواقع ، معنای تعریف شده به مفهوم « صدق تعریفی » ندارند و به همین خاطر مورد برداشتهای پر دامنه قرار می­گیرند . وضعیت ما در فهم دقیق مقاصد عرفانی همانند وضعیتی است که مولانا در تابلوی روستایی و شهری آفریده است ، آنجا که شهری در شب تاریک و بارانی ، کره خرر وستایی را گرگ انگاشت و آنرا با تیر زد

هم شب و هم ابر و هم باران زفت

این سه تاریکی غلط آرد شگرف

زبان معرفت عرفانی ، همچون زبان هنر و ادبیات ، زبانی تمثیلی و به همین دلیل کاملا تفسیر بردار است . در علوم تجربی و استقرایی ، موضوع و برنهاده تجربه به صورت آفاقی در دسترس همگان بوده و از سوی هر کس قابل آزمایش و مشاهده شخصی است و هر کس می­تواند صدق و یا کذب یک گزاره علمی و به تعبیر ابطال گراها ، تایید و ابطال آنرا تجربه نماید ولی شهود عرفانی هرچند یک تجربه است اما این تجربه انفسی و بی تکرار است که تنها برای شخص عارف روی می­دهد ، آنهم در اکثر مواقع غیر منتظره و غیرارادی و بدون دخل و تصرف و مدیریت تجربه گر است . ازاین جهت غیرمنتظره و غیرارادی است که در شاخه های دیگر معرفتی ، این پژوهشگر است که به سراغ آزمون و تجربه می­رود و آن را سامان می­دهد ولی در عرفان هرچند عارف بدنبال تجربه های انفسی است اما هیچگاه زمان ، کیفیت ، موضوع و سایر شرایط تجربه را خودش سامان نمی­دهد بلکه او تسلیم عروض و حدوث تجربه انفسی (من حیث لایُعلم) و به تعبیری تنها محل عروض و حدوث است و دیگران را راهی برای شرکت در تجربه او ، یا باز تکرار تجربه او نیست و مهمتر از همه اینکه ، هنوز کیفیت تجربه عرفانی در کمند واژگان وصفی زبانی نیفتاده و به همین دلیل ، زبان معرفت عرفانی زبانی سراسرتمثیلی و استعاره ای است ، زیرا وقوف بر آستانه حقیقت ، کماهی و بدون واسطه و فیلتر دریافت کننده های حسی ، آنگونه که مدعای عرفان است ، آنچنان غیر معهود و بی­سابقه است که هیچ واژه ای برای نامیدن و یا توصیف آنها نیست و نمی­تواند باشد ، چون کیفیتی که در تجربه عرفانی بدست می­آید چیزی نیست که قبلاً اجمال آن ، فرض تجربه گر بوده باشد . به عنوان یک اصل می­توان گفت که معرفت عرفانی ، معرفتی است که قابلیت فرضیه سازی ندارد ، از آن گذشته ، مواجهه با حقیقت (کما المدعاء) آنچنان هیجان آور و پر هیبت است که تسلط به مکانیزم زبان و دستگاه مفهوم سازی در آن لحظه مشکل بلکه محال است . همگی این تجربه را به صورت ناقص و ابتدایی داریم که در مواجهه با برخی امور ، برای لحظاتی و یا حتی برای روزهایی ، از فرط هیجان و یا مبهوتی ، قادر به گفتن چیزی نیستیم . بقول مولانا:

من چه گویم یک رگم هشیار نیست

وصف آن یاری که او را یار ینیست

درچنین مستی ، مراعات ادب

خود نباشد ، ور بود ، باشد عجب

بافرض اینکه آنچه بنام تجربه عرفانی گفته می­شود وجود دارد ، دراینصورت در چنین مقامی یعنی در مقام کشف عرفانی ، نه تجربه گر توان خلق واژه ای را دارد و نه در صورت خلق واژه ای، شنوندگان قادر به درک آن خواهند بود و به قول معروف :

من گنگ خواب دیده عالم همه کر

من عاجز از گفتن و خلق از شنیدنش

به همین خاطر نباید چنین انگاشت که بکارگیری زبان رازآلود و تمثیلی از سوی عارفان و پناه بردن به شعر در اغلب موارد برای بیان تجارب خود نتیجه کم کاری است بلکه این امر ناشی از طبیعت و ماهیت اینگونه تجربه است . به گمانم ذکریک مثال موضوع را روشنتر می­کند . شخصی را در نظر می­گیریم که هرگز سیب نخورده است و هیچ تصوری ذهنی از مزه سیب ندارد . آیا برای علوم (از هر شاخه ای) که باشد راهی وجود دارد که بنواند مزه سیب را برای چنین شخصی دریافتنی و مفهوم کند تا او هم بتواند همانند کسی که سیب خورده است ، پس از شنیدن نام سیب مزه آن را تصور نماید ؟ یا داستان همان است که شاعری گفته :

خرد مومین قدم ، وین راه تفته

خدا می داند و آنکس که رفته

 برای درک مزه سیب تنها یک راه وجود دارد و آن تجربه مستقیم مزه سیب از طریق خوردن است ولی این تنگنا باعث نمی شود حال که امکان تجربه مستقیم مزه سیب نیست ، دست ازکوشش برداریم و اینجاست که مجبوریم با سود جستن از تمثیل مزه سیب با مزه های دیگری که شخص مورد نظر تجربه کرده ، آن را قابل درک کنیم و این دقیقاً همان چیزی است که در معرفت عرفانی به کارگرفته می­شود . عرفا برای نزدیک ساختن مفاهیم و اصل موضوعه های برگرفته از تجربه های انفسی به دیگران، زیباییها و کامجوییهای زنانه و شراب و متعلقات آن و زیباییها و لذایذ طبیعی و نفسانی و آلات و نغمات موسیقی، و در کل مواردی همچون : زلف ، خال ، خط ، لب ، دندان ، چشم ، رخ ، کمرباریک ، هماغوشی، بوس و کنار، جام ، ساقی ، مستی ، نسیم ، گل ، بلبل ، چمن ، جویبار، غزال ، چنگ ، رباب ، قول ، غزل و ...... را سمبل قرار داده اند که هر کدام اشاره به مفهوم و مضامینی دارد که البته کاملا تعریف شده و متفق علیه نیستند . مثلاً دهان اشاره به چشمه و منشأ فیض الهی است و دندان اشاره به بارقه های امید و هدایت و شراب یا می و یابوسیدن اشاره فیض دارد ، بنابرای آنجا که حافظ می­گوید :

لبش می بوسم در می کشم می

به آب زندگانی برده ام پی

 اشاره به این است که عارف شاعر بر اثر تکمیل شدن همه مقدمات و شرایط ، به سر چشمه اصلی فیض راه جسته و مستقیم از آن چشمه علوم و معارف را می نیوشد . کلمات : لب، می و بوسیدن، در معنای اصلی و واقعی خود بکار نرفته اند، به عنوان مثال غزل زیر از حافظ را در نظر می آوریم و مورد تأمل و دقت قرار می­دهیم:

ببرد از من قرار و طاقت و هوش

بت سنگین دل و سیمین بناگوش

نگاری ، چابکی ، شنگی ، کله دار

ظریفی ، مهوشی ، ترکی قباپوش

ز تاب آتش سودای عشقش

بسان دیگ دایم می­زنم جوش

چو پیراهن شوم آسوده خاطر

گرش همچون قبا گیرم در آغوش

اگر پوسیده گردد استخوانم

نگردت مهرت از جانم فراموش

دل و دینم، دل و دینم ببرده است

بر و دوشش، بر و دوشش، بر و دوش

دوای تو، دوای توست حافظ

لب نوشش، لب نوشش، لب نوش

همانگونه که ملاحظه می شود غزل فوق الذکر سرشار از زیباییهای زنانه است و این زبان تقریباً زبان رسمی عارف شاعران بزرگ است . در زبان عربی هم تقریباً وضع بدینگونه است ، با این توضیح که تعداد عارف ـ شاعرها در ادبیات عرب بسیار کمتر از زبان فارسی است و حتی می توان تعداد آنها را در دو تن یعنی محی الدین عربی و ابن فارض محصور کرد . معروفترین نمونه در ادبیات عرب شعر « نظم السلوک » ابن فارض است که به « تائیه الکبری » هم شناخته می شود.

سقتنی حُمیّا الحبَّ راحةُ مُقلتی

و کأسی مُحیّا مَن عنِ الحسنِ جلّتِ

و بالحدقِ استغنیتُ عن قَدَحی و مِن

شمائلُها ، لا مِن شَمولیَ نشوتی[1]

 ابن فارض در شعر معروف دیگری به اسم « شمس و هلال» زیباترین توصیف را در باره شراب آورده است:

شَربنا علی ذکرِالحبیبِ مُدامةً

سُکرنا به مِن قبلُ أن یُخلقَ الکَرمُ

لها البدرُ کأسُ وهی شمسٌ ، یُدیرها

هلالٌ و کم یبدوا إذامزجت نجمُ

و لولا شَذاها، مااهدیتُ لِحانها

و لولا سناها، ما تصورها الوهمُ

صفاءٌ و لاماءٌ، و لطفٌ و لا هواً

و نورٌ و لا نارٌ ، و روحٌ و لا جسمُ

تقدّم کلَ الکائناتِ حدیثُها

قدیماً و لا شکلٌ هناک و لا رسمُ[2]

اندکی دقت در ابیات در برگیرنده مضامین عاشقانه مثنوی نشان می دهد مولوی در سرودن مثنوی ، آگاهانه از زبان مرسوم و معهود و رسمی عارفان قبل از خود پیروی نکرده است. در مثنوی به ندرت توصیف زیباییها و کامجوییهای زنانه ، شب شراب و .... یافت می شود و در مقابل ، کلماتی همانند: دریا، خورشید، آتش، خون، مرگ، شرحه شرحه، تشنگی، سوزیدن، فنا، خطر، شعله، قربان، قهاریت، جباریت، ناز، استکبار، خشم، خیره کشی، تندباد، پرکاه، بی مثال، بی نشان، ماه، گوی، زخم، رقص، چالاکی، لاابالی، جان، شورش، دیوانگی، قلاش، جنون، جان سپاری، شکافتن، تیغ، کوه، صید، دام، ذره، پروانه، بوی عشق، باران، گوهر، مست، هلال، زندان، زنجیر، شیر، دریدن، فتنه، آشوب، خونریزی، رنگ، تندباد، و ....... به فراوانی یافت می شود . به تبع این کلمات ، عاشق در مثنوی با عاشق در آثار شاعرانی همچون سعدی و حافظ  و دیگران یک فرق اساسی دارد ، عاشق در مثنوی فردی سرکش، لاابالی و مغرور است ولی عاشق در دیگر آثار، فردی رنجور، گداصفت، و التماس گر است که صد زبان گشاده تا هر چه زودتر و بدون طی دوره هجران و بدون تحمل مسیح وار مصائب، نظر تخفیف و پذیرش معشوق را جلب کند . عاشقی که مدام از لب، خال، بوس و کنار و .... می گوید نمی تواند به لحاظ  روحی همانند عاشقی باشد که مدام از آشوب و خون و دریا و خورشید و.... می گوید .

بی شک به لحاظ شخصیتی، میان شخصی که می گوید « گفتم که نوش لعلت ما را به آرزو کشت ـ حافظ » با کسی که می گوید « آب کم جو تشنگی آور بدست ـ مولوی » فرق بسیاری وجود دارد و نمی توان هر دو را در یک سطح و مرتبه قرار داد . عاشقی که می گوید : « ازبهربوسه ای زلبش جان همی دهم/ اینم ستاند و آنم نمی دهد ـ حافظ » نگاهش به عشق نگاه یک معامله گر مغبون است و یا آنکس که می گوید « مردم درین فراق و در آن پرده راه نیست ـ حافظ » در مرحله بسیار پایین تری نسبت به عاشقی است که می گوید:

هیچکس تا نگردد او فنا

نیست ره دربارگاه کبریا

هرگز این ادعا را پیش نمی کشیم که عاشق در دیوان سعدی و حافظ و .... با عاشق در مثنوی همواره دارای چنین تمایز و نسبتی است زیرا در هر دو کتاب موارد نقضی برای هرکدام  می توان یافت، بلکه ادعا این است که فرهنگ عاشقی در دو گونه کتاب چنان است که ذکر شد . در مجموع می توان گفت زبان مثنوی زبان شوریدگی، دل به دریا زدن، آزادگی، لاابالی گری، عربده جویی، استغناء و مناعت طبع است .

ازدیگروجوه توجه مولانا به امر زبان ، این است که او به خوبی به این نکته واقف است که بیان آنچه عارف در می یابد محال است وآنچه عارف بیان می دارد چیزی نیست جز« الا یک ازهزاران »[3]، چون ریختن معنا درقالب واژگان هیچگاه از قید محدودیت رهایی نخواهد یافت:

قافیه اندیشم و دلدارمن

گویدم مندیش جز دیدار من

حرف چبود تا تو اندیشی در آن

حرف چبود خار دیوان رزان

یک دهان خواهم به پهنای فلک

تا بگویم وصف آن رشک ملک

ور دهان یابم چنین و صد چنین

تنگ آید درفغان این حنین

اینقدر هم گر نگویم ای سند

شیشه دل از ضعیفی بشکند

شیشه دل را چو نازک دیده ام

بهرتسکین این قبا بدریده ام

قصه محمود و اوصاف ایاز

چون شدم دیوانه رفت اکنون زساز

کیف یأتی النظمُ لی و القافیه

بعد ما ضاعت اصول العافیه

حرف و صوت و گفت را برهم زنم

تاکه بی این هرسه با تو دم زنم

آن دمی کزآدمش کردم نهان

با تو گویم ای تو اسرارجهان

آن دمی را که نگفتم با خلیل

و آن غمی را که نداند جبرئیل

آن دمی کز وی مسیحا دم نزد

حق زغیرت نیز با ما هم نزد

ای ایاز از عشق تو گشتم چو موی

ماندم ازقصه ، توقصه ی من بگو

بس فسانه ی عشق تو خواندم بجان

تومرا کافسانه گشستم بخوان

خود تو می خوانی نه من ای مقتدا

من کُه طورم، تو موسی و این صدا

ذره ای از عقل و هوش ار با من است

این چه سودا و پریشان گفتن است

بنا برابیات مذکور که از زیباترین و عمیق ترین ابیات مثنوی است ، ریختن معنی ( کماهو ) درقالب واژه هرگز محقق نخواهد شد حتی خداوند هم از این تنگنا مبرا نیست و به همین دلیل او هم نتوانست «ایده» خود را کامل با پیامبران و بالاتر ازآ نها با جبرییل در میان بگذارد و ایده یا ایده های وی ناگفته ماند و خواهد ماند « حق زغیرت نیز با ما هم نزد » . چیزی را که خداوند می تواند در دلها بیاندازد ، در زبان شنیداری در نمی آید و اینجا میان وحی و الهام تمایز بوجود می آید، وحی انتقال چیزهایی است که درقالب سخن می گنجد ولی الهام انتقال و به تعبیری القاء چیزهایی است در قلب که مستقیماً در حیطه سخن نمی گنجد . البته ناگفته ماندن ایده های خدا از این جهت نیست که او توان گفتنش را ندارد بلکه گوشی برای شنیدن آن خلق نشده است .  

2 – معشوق مذکر

در پرتو زبانی که مولوی در مثنوی انتخاب کرده یکی از معضلات ادبیات غنایی یعنی وجود معشوق های مذکر در منظومه های عارفانه و عاشقانه براحتی حل می شود . مثنوی با یک داستان عشقی آغاز می شود آنهم یک عشق مجازی و زمینی که همواره محل چون و چرا بوده است . پادشاهی که روزی به همراه خدم و حشم به شکار رفته بود ، در راه کنیزک زیبارویی را دید و عاشق او شد . او کنیزک را تصاحب نموده و به قصر آورد.

چون خرید او را و برخوردار شد

آن کنیزک از قضا بیمار شد

مداوای پزشکان شهر افاقه نکرد و حال کنیزک روز به روز بدتر شد تا اینکه پادشاه به مسجد رفت و دست به نیاز و توسل گشود تا خواب او را در ربود . درخواب امدن یک طبیب غیبی به او بشارت داده شد. روز بعد طبیب غیبی آمد و شروع به معاینه کنیزک نمود . او فهمید که کنیزک عاشق مرد زرگری است و علت بیماری و رنجوری او ، دوری از معشوق است . پیرو نسخه طبیب غیبی پادشاه دستور داد مرد زرگر سمرقندی را حاضر کردند و در نتیجه آن حال کنیزک با دیدن او رو به بهبودی گذاشت و کاملاً خوب شد . طبیب غیبی در ضمن مداوای کنیزک شربتی را هم به مرد زرگر می خوراند که بر اثر آن مرد زرگر ، هر روز نحیف تر و زشت تر می شد و همزمان با این روند ، عشق کنیزک هم به او هر روز سردتر می گردید تا اینکه مرد زرگر مرد و عشق کنیزک هم به او کاملاً سرد و خاموش گردید . مولانا کشته شدن مرد زرگر بدست طبیب غیبی را با حوادث همراهی موسی با خضر توجیه می کند

کشتن آن مرد بر دست حکیم

نه پی اومید بود و نه ز بیم

او نکشتش از برای طبع شاه

تا نیامد امر و الهام اله

آن پسر را کش خضر ببرید حلق

سرّ آنرا در نیابد عام خلق

مولانا درهمین ابتدای مثنوی تکلیف خود را با موضوعی بنام عشق مجازی که ذهن عارفان قبل از او را به خود مشغول کرده بود روشن می‌کند . برخی از عارفان با استناد به جمله معروف « المجاز قنطره الحقیقه» [4]، عشق مجازی را به رسمیت شناخته و آنرا به عنوان مقدمه لازم برای عشق حقیقی دانسته اند و از باب تمثیل ، به نحوه آموزش سربازان که مشق جنگاوری را با شمشیرهای چوبین آغاز می کنند متوسل شده اند

غازیان طفل خویش را پیوست

تیغ چوبین از آن دهند بدست

تا چو آن طفل مرد کار شود

تیغ چوبینش ذوالفقار شود[5]

************

کّلُّ مَن لم یعشقِ الوجهَ الحسن

قَرّبِ الجُلَّ إلیه و الرّسَن

یعنی هرکس را نباشد عشق یار

بهر او پالان و افساری بیار[6]

مولانا نتوانسته در مثنوی با این موضوع یعنی مقدمه بودن عشق مجازی برای عشق حقیقی کنار بیاید زیرا فاصله میان عشق مجازی و زمینی ( اروتیک) با عشق حقیقی و آسمانی ( رومانتیک) به اندازه فاصله میان معشوق مجازی ( یک انسان) و معشوق حقیقی (خداوند) است ، لذا عشق مجازی که مهمترین انگیزه در آن ، زیبایی و تمتع جنسی است نمی تواند نردبانی به این بلندی باشد ، بنابراین تقسیم عشق به مجازی و حقیقی تنها بر اساس اشتراک لفظی میسور است، زیرا اشتراک معنوی مستلزم وجود خمیرمایه و اساس مشترک بین دو طرف تقسیم است.

مولوی در این داستان کوشیده است تا پادشاه را که در مثنوی نماد انسان کامل است متوجه این نکته بکند که در صورت تجربه عشق زمینی و مجازی ، از رسیدن به عشق حقیقی محروم خواهد ماند و اولین گرایش و چرخش در پادشاه از عشق مجازی به حقیقی هنگامی است که طبیب غیبی می آید و پادشاه در استقبال از او می­گوید

گفت معشوقم تو بودستی نه آن

لیک کار از کار خیزد در جهان

مولوی با سردی عشق کنیزک درپی زشت رو شدن زرگر سمرقندی به خوبی نشان می دهد که نیروی انگیزاننده عشق مجازی چیزی جز شهوت نیست و چنین عشقی هرگز نمی تواند مقدمه عشق حقیقی باشد که از اساس از شهوت مبراست

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کلی پاک شد

عشقهایی کزپی رنگی بود

عشق نبود عاقبت ننگی بود

ایکه بر صورت تو عاشق گشته ای

چون برون شد جان چرایش هشته ای

هین رها کن عشقهای صورتی

تو چرا وابسته ی هر صورتی

عشق آن بگزین که جمله انبیا

یافتند از عشق او کار و کیا

هرچه جزعشق خدای احسن است

گر شکرخواری است آن جان کندن است

ازهمین منظر افق بسیار روشنی برای تحلیل یکی ازتنگناهای فرهنگ عرفانی و غنایی در ادب فارسی هویدا و پدیدار می گردد، و آن تنگنا ، همانگونه که گفتیم ، وجود برخی ایماء و تصریح بر توصیف معشوقهای مذکر است . اشاره و تصریحات موجود در دیوانهای برخی از بزرگان ادبیات عرفانی به معشوقهای مذکر باعث شده عده ای فرضیه رواج شاهدبازی یا همان همجنس بازی و انحطاط اخلاقی در میان این بزرگان را پیش کشند . ابتدا چند بیت از اشعار سعدی و حافظ را که به عنوان مصادیق چنین فرضیه ای تلقی شده و یا می تواندتلقی بشود، مرور می کنیم

سعدی:

ای پسر دلربا، وی قمر دلپذیر

از همه باشد گریز، وزتو نباشد گزیر

******

مرا گناه نباشد نظر به روی جوانان

که پیر داند مقدار روز جوانی

******

خواب خوش من ای پسر، دست خوش خیال شد

نقد امید عمر من در طلب وصال شد

بر من اگر حرام شد وصل تو نیست بوالعجب

بوالعجب آنکه خون من بر تو چرا حلال شد

******

خوش می رود این پسر که برخاست

سروی است چنین که می رود راست

ای آتش خرمن عزیزان

بنشین که هزار فتنه برخاست

*****

حافظ :

طالع اگر مدد دهد دامنش آورم به کف

گر بکشم زهی طرب ، ور بکشد زهی شرف

من به خیال زاهدی گوشه نشین و طرفه آنک

مغبچه ای زهر طرف می زندم به چنگ و دف

*****

روزگاریست که ما را نگران میداری

مخلصان را نه به وضع دگران میداری

پدر تجربه ایدل تویی آخر زچه روی

طمع مهر و وفا زین پسران میداری

*****

من ترک شاهد و ساغر نمی کنم

محتسب داند که من این کارها کمتر کنم

*****

دوش رفتم به در میکده خواب آلوده

خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده

آمد افسوس کنان مغبچه باده فروش

گفت بیدار شو ای رهرو خواب آلوده

به هوای لب شیرین پسران چند کنی

جوهر روح به یاقوت مذاب آلوده

به طهارت گذران منزل پیری و مکن

خلعت شیب چو تشریف شباب آلوده

*****

ای نازنین پسر تو چه مذهب گرفته ای

کت خون ما حلالتر از شیر مادر است

*****

دی وعده داد وصلم و در سر شراب داشت

امروز تا چه گوید و بازش چه در سر است

*****

عمر بگذشت به بی حاصلی و بوالهوسی

ای پسرجام می ام ده که به پیری برسی

چند پوید به هوای تو ز هر سو حافظ

یسرالله طریقاً بک یا ملتمسی

مزید بر لفظ پسر و شاهد در ابیات پیشگفته، اگر واژگان قابل تفسیر مثل: ترک، جوان، غلام، سهی قد، زیباروی، زلف و ... را هم درغزلهای دو شاعر مذکور و هم چنین بوستان سعدی را که حکایتهای صریح و کاملاً روشنی درباره گرایش به جنس مذکر دارد هم در نظر بگیریم، وضعیت بمراتب دشوارتر می گردد . دراین نوشتار، به هیچ وجه قصدپرداختن به این موضوع را نداریم که آیا ادعای شاهدبازی برای بزرگان ادبیات عرفانی و غنایی فارسی صادق یا کاذب است، بلکه هدف اشاره به این نکته است که اگر وجود معشوق مذکر و توصیف آن بمنزله شاهد بازی و عمل شنیع به حساب آید در اینصورت در وجود معشوق مذکر در مثنوی جای هیچ شک و بحثی نیست و در عین حال کمترین نشانه ای هم از انحطاط اخلاقی در آن ملاحظه نمی شود. در داستان شاه و کنیزک ، پادشاه عاشق کنیزک و کنیزک عاشق زرگر سمرقندی است، و درنهایت کنیزک و زرگر سمرقندی ازمیان رفته و رابطه عشقی بین پادشاه و طبیب غیبی برقرار می گردد

گفت معشوقم تو بودستی نه آن

لیک کار ازکار خیزد درجهان

علاوه برداستان مذکور، عشق خواجه لقان به لقمان، عشق محمودغزنوی به ایاز و ماجرای خود مولانا و شمس و از همه مهمتر و صریح تر، عشق وکیل صدرجهان به صدرجهان بخارایی همگی مبین معشوق مذکراست .

ازدلایل ترجیح معشوق مذکر بر مونث در مثنوی این است که مولوی بارها و بارها ، زن را نماد نفس معرفی کرده است، لذا نمی تواند از زن، معشوق، آن هم معشوقی که باید مقدمه وصول به عشق الهی باشد ، خلق کند . درست است که در مثنوی وجود معشوق مذکر غیر قابل تردید است اما مولانا هرگز از توصیفهای شناخته شده قبل از خود برای توصیف معشوقهای مثنوی به جدّ پرهیز نموده است . ما برای بررسی صدق و کذب این فرضیه، داستان وکیل صدرجهان را مرور می کنیم.

وکیل صدر جهان که نام او در مثنوی ، برسبیل گفته مشهور سعدی[7]نیامده است ، به دلیل متهم شدن به امری، از کنار صدرجهان گریخت و مدت ده سال را در فراق و دربدری سپری کرد. پس ازده سال تحمل دوری :

گفت تاب و فرقتم زین پس نماند

صبر کی داند خلاعت را نشاند

مولوی برخلاف اسلاف خود، بجای توصیف زیباییهای معشوق و حسرت به جهت دور افتادن از آن لب و دندان و بوس و کنار و دست در زلف و....... می گوید :

از فراق این خاکها شوره شود

آب ، زرد و گنده و تیره شود

باد جان افزا ، وَخِم گردد وبا

آتش خاکستری گردد قبا

باغ چون جنت شود دار المرض

زرد و ریزان برگ او اندر حرض[8]

عقل درّاک از فراق دوستان

همچو تیرانداز اشکسته کمان

دوزخ ازفرقت چنان سوزان شده است

پیر از فرقت چنان لرزان شده است

حتی درمقدمه مثنوی که غنی ترین فراق نامه است، هیچ اثری ازحسرت برکاموریهای سابق و یا آرزوی کاموریهای آتی نیست . وکیل صدرجهان بالاخره تصمیم گرفت که دوباره به پیش صدرجهان برگردد، نصیحت گران او را از رفتن به بخارا برحذر می دارند اما عاشق در جواب همه ناصحان می گوید:

تو مکن تهدید از کشتن که من

تشنه زارم به خون خویشتن

عاشقان را هر زمانی مردنیست

مردن عشّاق خود یک نوع نیست

گر بریزد خون من آن دوست رو

پای کوبان جان برافشانم براو

آزمودم مرگ من در زندگی است

چون رهم زین زندگی پایندگی است

اُقتلونی اُقتلونی  یا ثِقات

إنَّ فی قتلی حیاتاً فی حیات

عاشق لاابالی بالاخره تصمیم خود را عملی کرد و به بخارا رسید، نصیحت فرمایان و ملامت گویان بخارا هم او را از رفتن به پیش صدرجهان برحذر داشتند

الله الله درمیا درخون خویش

تکیه کم کن بر دم و افسون خویش

وکیل عاشق درجواب ملامتگران بخارا، عالیترین وب لندترین مفاهیم در خصوص مرگ و زندگی را می گوید که براساس آنها نه تنها نباید ازمرگ گریخت بلکه باید از آن استقبال هم کرد

گفت من مستسقی ام آبم کِشد

گرچه می دانم که هم آبم کُشد

ازجمادی مردم و نامی شدم

وز نما مردم به حیوان بر زدم

مردم ازحیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی زمردن کم شدم

حمله دیگر بمیرم از بشر

تا برآرم از ملایک بال و پرّ

وزملک هم بایدم جستن زجو

کل شیء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم کانا الیه راجعون

جوان عاشق همینکه بر صدر جهان وارد شد، از شوق دیدار و باریافتن دوباره به بارگاه دوست، جان به جان آفرین تسلیم کرد . مولانا در اینجا توصیف بسیار زیبایی دارد ، او می گوید؛ مَثَلِ عاشق و معشوق مثل سایه و آفتاب است ، تمنای سایه برای رسیدن به خورشید تمنای مرگ است

سایه ای و عاشقی بر آفتاب

شمس آید سایه لا گردد شتاب

صدرجهان، عاشق ازجان رفته را نواخت و درگوشش وردی خواند که بر اثر آن، جان به جسم عاشق برگشت و جنبیدن گرفت

گفت ای جان رمیده از بلا

وصل را ما در گشادیم الصّلا

ای خود ما  بیخودی و مستی ات

ای زهست ما ، هماره هستی ات

با تو بی لب این زمان من نو به نو

رازهای کهنه گویم ، می شنو

گوش بی گوشی دراین دم برگشا

بهر راز یفعل الله مایشاء

چون صلای وصل بشنیدن گرفت

اندک اندک مرده جنبیدن گرفت

برجهید و بر تپید و شاد و شاد

یک دو چرخی زد سجود اندر فتاد

عاشق بالطف معشوق زنده شد و به بقاء بعد از فنا راه یافت . وکیل پس از زنده شدن دو باره، زبان گشود و داستان ده سال فراق را این چنین به صدرجهان گزارش نمود

گرچه میدانی به صفوت حال من

بنده پرور گوش کن اقوال من

اولاً بشنو که چون ماندم زشست

اول و آخر ز پیش من بجست

ثانیاً بشنو تو ای صدر ودود

که بسی جستم ترا ، ثانی نبود

ثالثاً تا از تو بیرون رفته ام

گوییا ثالث ثلاثه گفته ام

رابعاً چون سوخت ما را مزرعه

می ندانم خامساً از رابعه

هرکجا یابی تو خون برخاکها

پی بری باشد یقین ازچشم ما

گفت من رعداست و این بانگ و حنین

ز ابر خواهد تا ببارد بر زمین

من میان گفت و گریه می تنم

یا بگریم یا بگویم ، چون کنم

گر بگویم فوت می گردد بکا

ور نگویم چون کنم شکر و ثنا

این بگفت و گریه در شد آن نحیف

که بر او بگریست هم دون هم شریف

آسمان می گفت آندم با زمین

گر قیامت را ندیدستی ببین

عقل حیران که چه عشقست وچه حال

تا فراق او عجب تر یا وصال

چرخ برخوانده قیامت نامه را

تا مجرّه بر دریده جامه را

همانگونه که ملاحظه می شود، دربیان مولانا چه در دوره فراق و چه در دوره وصال، علیرغم مذکر بودن معشوق، هیچ کلمه ای خلاف ادب و غلط انداز دیده نمی شود. مولانا بر خلاف سایر عرفا که برای بیان حالات خود در فراق و وصال از توصیفهای شهوانی الاصل کمک گرفته اند، ازاین زبان مرسوم استفاده نمی کند و بجای آن زبان بی شبهه و بی غلط اندازی را ابداع کرده است. مولوی بر آنچکه بنیاد نهاده کاملاً و دقیقاً آگاه است و به همین دلیل درپایان داستان وکیل صدرجهان، داستان دیگری تحت عنوان  « حکایت عاشق دراز هجرانی و بسیار امتحانی » را مطابق عرف مرسوم عرفا آورده و او را مورد ریشخند قرارداده است

یک جوانی بر زنی مجنون بُده ست

می ندادش روزگار وصل دست

عاشق نامبرده همه راههای ممکن را برای وصول به معشوق آزمود ولی به کام خود نرسید، ازقضا شبی آن عاشق که از دست عسس می گریخت، وارد باغی شد و معشوقه اش را درآن باغ تنهایافت

چونکه تنهایش بدید آن ساده مرد

زود او قصد کنار و بوسه کرد

بانگ بر وی زد زهیبت آن نگار

که مرو گستاخ، ادب را هوش دار

گفت آخرخلوت است و خلق نی

آب حاضر، تشنه ی همچون منی

کس نمی جنبد در اینجا جز که باد

کیست حاضر، کیست مانع زین گشاد

بی شک آنچه که عاشق دراز هجرانی را وا داشت تا زود تمایل خود به بوس و کنار را اظهار دارد، چیزی جز شهوت نبود و شهوت هم ازنظر مولانا، تنها یک منشأ دارد و آن همانا نفس است. در اعتقاد مولانا نمی توان بین عشق مجازی مبتنی بر شهوت و عشق حقیقی که هیچ نسبتی با شهوت ندارد پلی ساخت که یک پایه آن بر باتلاق نفس شهوتران و پایه دیگر آن بر زمین سبزه زار عشق پاک باشد و اصولاً از مبدأ نفس نمی توان به مقصد عشق بار سفر بست بلکه شروع این سفر از عزیمتگاه ترک مطلق شهوت است حتی تدریج و مدارا با نفس هم چاره ساز نیست و می بایست به یکباره از آن برید و گذاشت و گذشت .

درقصه پادشاه و کنیزک، مولانا اجازه نمی دهدپادشاه که نماد انسان کامل است و در پرتو آموزه های طبیب غیبی به افق عشق حقیقی رهنمون می شود، هرگز عشق مجازی (وصال جنسی) را تجربه کند بلکه او را به یکباره از شهوت گرفته و متوجه عشق حقیقی می کند. مولانا در دفتر دوم در باب « وصیت کردن پیغامبر(ص) مرآن بیمار را و دعا آموزاندنش » می گوید پیغمبر به مریضی گفت که اینگونه دعاکن « راه را بر ما چو بستان کن لطیف » و سپس ادامه می دهدکه مومنان روز قیامت ازخداوند می پرسند که مگر دوزخ راهی مشترک با بهشت نداشت؟ پس چطور ما اصلاً دود آتش دوزخ را ندیدیم. مولانا درجواب می گوید

پس ملک گوید که آن روضه خُضر

که فلان جا دیده اید اندر گذر

دوزخ آن بود و سیاستگاه سخت

به شما شد باغ و بستان و درخت

چون شما این نفس دوزخ خوی را

آتشیّ گبر فتنه جوی را

جهدها کردید و او شد پرصفا

نار را کشتید از بهرخدا

آتش شهوت که شعله می زدی

سبزه تقوی شد و نور هدی

آتش خشم از شما هم حلم شد

ظلمت جهل ازشما هم علم شد

چون شما این جمله آتشهای خویش

بهرحق کشتیدجمله پیش پیش

نفس ناری را چو باغی ساختید

اندر او تخم وفا انداختید

دوزخ ما نیز درحق شما

سبزه گشت و گلشن و باغ و نوا

چیست احسان را مکافات ای پسر

لطف و احسان و ثواب معتبر

کشتن نفس و شهوت در مثنوی ازجایگاه ویژه ای برخوردار است و از نظر مولانا ازعزیمتگاه نفس و شهوت هیچ راهی به سرزمین فضایل و مکارم و ارزشها نیست.

3 - عشق به عنوان یک پیمان

از مهمترین نتایج اهمیت عاشق در مثنوی این است که عشق در مثنوی از یک اتفاق یک طرفه به یک پیمان دو طرفه تبدیل می شود . پیمان یا به تعبیر حقوقی عقد ، به یک رابطه دو سویه گفته می شود که دو اراده آزاد آن را بوجود می آورند و به تعهداتی که در پیمان به عهده گرفته اند پایبند می مانند . ازشرایط اساسی صحت یک پیمان این است که طرفین برای انعقاد عقد، اهلیت داشته باشند به این معنی که هریک مفاد پیمان را با اراده آزاد و رضایت کامل بپذیرند و هیچ کدام دیگری را بر پذیرش مفاد پیمان مجبور نکند و یا شرایط پیمان دیکته و فرمایش یک طرف نباشد و این مستلزم این است که طرفین پیمان نه تنها آزادی داشته باشند بلکه از آزادی خود هم استفاده کنند . این سخن به این معنی نیست که هر یک از طرفین پیمان به یک اندازه و یا از یک نوع شرایط منتفع شوند، زیرا در یک پیمان یک طرف می تواند در مقابل چیزی که می دهد، کمتر یا بیشتر دریافت دارد، مثل کسی که دارایی خود را در مقابل عوض ناچیز به کس دیگری صلح می کند. در پیمان مهم این است که هر کدام از طرفین، آنچه را که می دهد یا می گیرد ، با اراده آزاد و رضایت داد و ستد نماید . عشق در مثنوی بیشتر یک انتخاب آزاد و پیمان مشترک با طرفیت عاشق و معشوق است

هیچ عاشق خود نباشد وصل جو

که نه معشوقش بود جویای او

بانگ می آید که ای طالب بیا

جود محتاج گدایان چون گدا

جود می جوید گدایان و ضعاف

همچو خوبان، کایینه جویند صاف

تشنه می نالد که ای آب گوار

آب هم نالد که کو آن آب خوار

جذب آب است این عطش درجان ما

ماازآن او ، و ، او از آن ما

به عنوان یک اصل و قاعده می توان گفت که پیمان بویژه پیمانهای انسانی و اجتماعی یک ارزش اخلاقی است، از سوی دیگر، ارزش همزاد آزادی و اختیار است، اجبار و ارزش را هیچگاه نمی توان دریک جا جمع نمود ، الزام و پایبندی به بایدها و نبایدهای اخلاقی برخلاف بایدها و نبایدهای قانونی که ناشی از قدرت بیرونی است، از وجدان هرکس سرچشمه می گیرد بنابراین دست اجبار را بر آن راهی نیست و اشخاص آزادانه بر معیارهای اخلاقی پایبند مانده و آنها را سر لوحه گفتار و کردار خود قرار می دهند . شاید گفته شود در مثنوی ابیاتی هم می توان یافت که مخالف پیمان دو سویه بودن رابطه عاشقانه است و براساس این ابیات همه چیزناشی از قضا و قدر است مثل :

حکمت حق درقضا و درقدر

کرد ما را عاشقان همدگر

درست است درمثنوی اصل قضا و قدر الهی در همه جا و همه چیز حضور دارد، اما در جواب باید گفت اندیشه مولانا در موضوع جبر، فراتر از حد جبر است و او نظریه ای بنام « جباریت» را پیش کشیده است که شرح آن خواهد آمد، علاوه برآن، مولوی هیچگاه نمی گویدکه عاشق براساس قضا و قدر درکمند معشوق می افتد بلکه او معتقد است که اصل عشق یک قضای الهی است که بالاخره عده ای بنام عاشق به گرد آن می گردند و گرفتار آن می شوند. مولانا حتی در برخی مواردی که به گرد جبر می گردد ، باز جانب اختیار را از دست نمی دهد و حتی پذیرش جبر و پایبندی به آن را هم براساس اختیار می داند

منتهای اختیار این است خود

کاختیارت گردد اینجا مفتقد

ازنظرمثنوی عشق یک جانبه و یک سویه عشق نیست و یا عشق حقیقی قابل احترام که نوعی ارزش به شمار می آید، نیست. غلام هندویی بنام فرج عاشق دختر ارباب خود شده و در تب او می گداخت . پس از برملا شدن عشق فرج، مولای او برای تنبیه اش موافقت می کند که دخترش را به عقد آقا فرج در آورد . او در شب زفاف قلتبانی را به صورت عروس آراست و با فرج به حجله فرستاد . مولانا این عاشق خودخوانده را آنچنان مورد تحقیر و تخفیف قرار می دهد که از اشاره به ابیات مورد نظر معذوریم .

ازنتایج بسیارمهم مترتب برپیمان انگاشتن عشق، لزوم وفاداری به پیمان است. مولانا بر سر آوردن عهد و لزوم پایبندی به پیمان تاکید موکّد دارد

گوش نه ، أوفوا بعهدی گوش دار

تا که أوف عهدَکم آید زیار

عشق چون وافی است وافی می خرد

درحریف بی وفا می ننگرد

چون درخت است آدمی وبیخ عهد

بیخ را تیمار می باید به جهد

درمثنوی داستان درویشی را می خوانیم که ازخلق و دنیا بریده و در کوه خلوت گزیده است . این عارف عهد کرده بود هرگز از درختان ، میوه نچیند و تنها از میوه هایی ارتزاق نماید که باد می افکند . خداوند امتحانی پیش آورد تا او را بیازماید، لذا پنج روزی باد از درخت میوه ( گلابی) نیانداخت .

جوع و ضعف و قوت جذب قضا

کرد زاهد را ز نذرش بی وفا

هم درآندم گوشمال حق رسید

چشم او بگشاد و گوش او کشید

غیرت حق گوشمالش داد زود

زانکه مسطوراست أوفوا بالعهود

گروهی از دزدان برای تقسیم اموال مسروقه در همانجایی قرار گذاشتند که زاهد پیشگفته خلوت گزیده بود . شحنه گان محل اختفاء دزدان را یافته و آنها (ازجمله زاهد خلوت گزیده) را درحین تقسیم اموال مسروقه دستگیر کردند . شحنه گان برای مجازات دزدان شروع به قطع دست راست و پای چپ هریک از دزدان کردند تا اینکه نوبت به زاهد خلوت نشین رسید، دست راست زاهد قطع شد ولی قبل از قطع پای چپ معلوم گشت که او در زمره گروه دزدان نیست لذا از قطع پای چپ او منصرف شدند.

یا مکن نذری که نتوانی وفا

بر خطر منشین و بیرون جه، هلا

البته پایداری در پیمان عشق کار سهل و آسانی نیست و ابتلاء عشق بسیاربالاتر از آن است که « ولی افتاد مشکلها » همه جوانب آن را بازگو کند، ابتلاء عشق درفرهنگ مثنوی بی خون نخواهدبود

عشق ازاول همی خونی بود

تا گریزد هر که بیرونی بود

عشق خود بی خشم در وقت خوشی

خوی دارد دم به دم خیره کشی

این بود آن لحظه که خشنود شد

من چه گویم چونکه خشم آلود شد

هرچندامتحان پس دادن بویژه درعشق بسیار سخت وطاقت فرسااست ، با اینهمه مولانا توصیه اکید برای به سرآوردن پیمان و استوار ماندن در امتحان دارد زیرا ؛ آنچکه دربرابر تحمل سختیها بدست می آید بسیار بالاتر از سختیها خواهد بود

دل مدزد از دلربای روح بخش

که سوارت می کند برپشت رخش

سرمدزد از سرفراز تاج  ده

 که زپای دل گشاید صدگره

تا ببینی چاشنی زندگی

زندگی بینی نهان در بندگی

پایبندی به پیمان عشق و هم چنین هرپیمانی موقعی امکان پذیراست که پیمان مذکور بدور از هرگونه نفسانیت باشد . نفس به لحاظ طبیعت، همواره خواهان لذت و صرفه آنی خویش است که در اکثر مواقع هم در جهت عکس صرفه صاحب نفس است . اصولا در مثنوی همواره بین نفس و عقل، رابطه معکوسی برقرار است زیرا صرفه عقل در گرو کشتن و یا کنترل نفس و صرفه نفس در گرو به زیر یوغ کشیدن عقل می باشد

نفس بی عهد است، زان رو کشتنی است

او دنی و قبله گاه او دنی است

گر خورد سوگند هم باور مکن

بشکند سوگند مرد کژسخن

چونکه بی سوگند پیمان بشکند

گرخورد سوگند هم، آن بشکند

نفس او میر است و عقل او اسیر

صدهزاران مصحفش خود خورده گیر

عقل را باشد وفای عهدها

تو نداری عقل، رو ، ای خربها

عقل را یاد آید از پیمان خَود

پرده نسیان بدرّاند خرد

و سخن آخراینکه اگرمیل و کشش متقابل معشوق به عاشق نباشد، چه بسا عاشق درپیچ و خم راه فراق از مقصد و هدف باز ماند و هرگز نتواند در مسیر درست منتهی به مطلوب گام بردارد

عقل جزو از کل پذیرا نیستی

گر تقاضا بر تقاضا نیستی

چون تقاضا بر تقاضا می رسد

موج این دریا به دریا می رسد

4 - : لاابالی گری عاشق

لاابالی گری از دیگر ویژگیهای برجسته عاشق در مثنوی و برجسته تر از آن در دیوان کبیر شمس است . لاابالی گری به معنای   « هرچه بادا باد » است و در عرفان به معنای بی توجهی به همه چیز جز معشوق است .

دمبدم در سوز بریان می شوم

هرچه بادا باد آنجا می روم

چنین خصوصیتی را تنها عشق بر می تابد و همین خصوصیت یکی از موارد مهم رویارویی عقل و عشق است زیرا عقل همواره در قید سود و زیان خود است و به همین جهت همواره جانب عافیت طلبی و بی خطری و سود خویش را بر می گزیند. سود گرایی که در کشور ما به غلط  و چه بسا به عمد به سود پرستی[9] ترجمه شده، اساس فلسفه های مدرن معاصر می باشد. در اصل این مبنا به لحاظ فلسفی نمی توان چند و چون کرد زیرا مانمی توانیم حالتی را تصور کنیم که یک شخص بدون در نظرگرفتن سود و منفعت خود اقدام به عملی کند و این یک اساس عقلی است، حتی درحوزه اخلاق هم اگر معیار اخلاقی بودن کردار و گفتار را سودمندی بدانیم به بیراهه نرفته ایم و البته دراین حوزه در ماهیت و انواع سود می توان بحث نمود، چه بسا پیامد یک عملی از نظر عده ای سودمند و از سوی عده ای دیگر زیانمند قلمداد شود، قاعده مولوی « عقل آن جوید کزان سودی برد » یک قاعده عقلی بدون استثنا است . البته عاشق هم در تحلیل نهایی در قید محاسبه سود و زیان است با این تفاوت که مبنای محاسبه گری در عقل ، خود صاحب عقل یا عاقل است ولی مبنای محاسبه گری در عشق نه وجود عاشق که وجود معشوق است .

شاید در یک تحلیل گفته شود که عقل هم در موارد متعددی مبنای محاسبه را بجای خود، دیگری قرار می دهد و موارد ترجیح سود جمعی بر منافع شخصی در زندگی اجتماعی بی شمار است، پس عقل و عشق دراین دیدگاه به نقطه مشترکی می رسند، اما، درجواب می توان گفت؛ آنجا که عقل منافع جمع را بر منافع خود ترجیح می دهد، ازیک سو سود خودش در ضمن سود جمع است و از سوی دیگر در اکثر مواردی که منافع جمعی را برمنافع فردی مقدم می دارد تحت سلطه الزامهای اخلاقی یا قانونی است ولی در عشق هرچند نفع عاشق در ذیل نفع معشوق محفوظ است ولی آن نفع مبنای محاسبه برای انتخاب عشق نبوده است ، شاید به همین دلیل است که عرفان و معرفت مبتنی بر کشف و شهود عزیمتگاه مناسبی به حوزه اجتماع و سیاست نبوده است چون :

عشق را با پنج و با شش کارنیست

مقصد او جز که جذب یار نیست

عقل، رعایت جانب احتیاط را توصیه می کند و هیچگاه ازانتخابی که کرده یا اقدامی که بعمل آورده مطمئن نیست و همواره بیم آن را دارد که انتخابش و اقدامش درست نباشد، عقل هرگز ازاین احتمال رهایی ندارد که ممکن است محاسبه گریهایش غلط از آب در آید و چهره ای دگر از امور ظاهر شود که در محاسبه ملحوظ نشده است

عاشقان با عاقلان اندر نیامیزد از آنک

در نیامیزد کسی نا کوفته با کوفته

عاقلان ازمور مرده رو کشند از احتیاط

                  عاشقان از لا ابالی اژدها را کوفته ( دیوان شمس)

هرچند دوراندیشی عقل فی نفسه یک مزیت است اما در دیدگاه مولانا، دوراندیشی و احتیاط گری عقل در مقابل لاابالی گری و بی پروایی عشق بی ارزش و در مقابل خواهشهای نفسانی، بسیار نیکو و مورد توصیه است و مولانا آن را به عنوان یکی ازخصایل پسندیده عقل ستوده است

حزم سوء الظن گفته است آن رسول

هرقدم را دام می دان ای فضول

حزم چبود، در دو تدبیر احتیاط

از دو آن گیری که دوراست ازخباط

اما همه مشکل اینجاست که محاسبه گری دربیشتر اوقات در مقابل خواهشهای نفس در هم می شکند ولی در مقابل عشق سرسختی می کند . داستان روستایی و شهری تابلوی این درد و حسرت مولاناست . دراین داستان شهری نماد عقل و روستایی نماد نفس و بچه های شهری نماد وسوسه و جنودنفسانی هستند . داستان روستایی یا نفس که هرسال مهمان شهری می شد و برخوان او می نشست، تمثیلی از این است که نفس چگونه عقل را به خدمت گرفته و او را وسیله تامین لذت جوییهای خود قرار می دهد. روستایی برای اینکه لذت خوری هایش در خانه شهری را پیوسته دارد، هر سال شهری را به روستا دعوت می کرد تا پاسخ مهمان نوازیهای او را بگزارد و شهری هم برای عدم اجابت دعوت روستایی، هرسال بهانه ای ساز می کرد تا اینکه شهری تسلیم تعارف روستایی و اصرار و فشارخانواده اش گردیده و راهی رو ستا شد . شهری پس از تحمل مشقت و خستگی سفر ، وقتی روستایی را یافت، ازسوی روستایی مورد انکار واقع گردید و این موضوع شهری را با وضعیت بغرنجی روبرو ساخت .

روستایی در تملق شیوه کرد

تا که حزم خواجه را کالیوه کرد

حزم سوءالظن گفته است آن رسول

هرقدم را دام می دان ای فضول

حزم آن باشد که نفریبد ترا

چرب و نوش دامهای این سرا

که بیا مهمان ما ای روشنی

خانه آن تست و تو آن منی

حزم آن باشد که گویی تخمه ام

یا سقیمم ، خسته ی این دخمه ام

یا سرم دردست ، درد سر ببر

یا مرا خوانده است آن خالو پسر

حزم آن باشد که چون دعوت کنند

تو نگویی مست و خواهان منند

دعوت ایشان صفیر مرغ دان

که کند صیاد در مکمن نهان

هست بی حزمی پشیمانی یقین

بشنو این افسانه را در شرح این[10]

ده مرو ، ده مرد را احمق کند

عقل را بی نور و بی رونق کند

ده چه باشد شیخ واصل ناشده

دست در تقلید و درحجت زده

پیش شهر عقل کلی این حواس

چون خران چشم بسته در خراس

مهمترین عرصه بروز ونمود لاابالی گری عاشق، داستان وکیل صدرجهان است والبته غیرازآن، هم درمثنوی و هم در دیوان شمس اشارتهای متعددی به لاابالی گری یافت می شود، قبل ازپی گیری داستان وکیل صدرجهان ازمنظرلاابالی گری ، بی مناسبت نیست چندنمونه ازابیات دیوان شمس را هم مورد توجه قراردیم.

باغ است وبهار و سرو عالی

ما می نرویم ازاین حوالی

بگشای نقاب و در فرو بند

ماییم و تویی و خانه خالی

امروز حریف خاص عشقیم

برداشته جام لاابالی

* * * * *

وقت آن آمدکه من سوگندها را بشکنم

بندها را بر درانم ، پندها را بشکنم

پنبه ای از لاابالی در دو گوش دل نهم

پند نپذیرم زصبر و بندها را بشکنم

تا به کی ازچند و چون، آخر زعشقم شرم باد

کی زچونی برتر آیم ، چندها را بشکنم

* * * * *

ساقیا برخیز و می درجام کن

وز شراب عشق دل را وام کن

نام رندی را بکن برخود درست

خویشتن را لاابالی نام کن

آتش بی باکی اندر چرخ زن

خاک تیره بر سرایام کن

* * * * *  

درمبحث عشق مجازی و معشوق مذکر، اجمال داستان وکیل صدرجهان را آوردیم و دراین بخش تنهابه موضوع لاابالی گری وکیل صدرجان می پردازیم .

مولانا ضمن لاابالی وار توصیف کردن عزم وکیل صدر جهان به بازگشت به بخارا، گوشزد می کندکه این تصمیم به منزله قمار بر سرجان او بود و مهمترین نکته ای هم که ناصحان و ملامتگران وکیل برای بازداشتن او از بازگشت به بخارا بر آن انگشت می گذاشتند، تهدیدجان است اما وکیل حاضر نمی شود حتی بر سرجان خود هم احتیاط گری کند

گفت برخیزم، همانجا وا روم

کافرارگشتم دگر ره بگروم

وارم آنجا ، بیفتم پیش او

پیش آن صدر نکو اندیش او

گویم افکندم به پیشت جان خویش

زنده کن یا سرببر ما را چو میش

کشته و مرده به پیشت ای قمر

به که شاه زندگان جای دگر

عاشقم من کشته قربان لا

جان من نه بتگه طبل بلا

من چو اسماعیلیانم بی حذر

بل چو اسماعیل آزادم ز سر

وکیل بار دیگر در جواب ناصحان و ملامتگران که او را از کشته شدن بیم می دادند ، برآشفته و محکمتر از قبل می گوید

گفت ای ناصح خمش کن چند چند

پند کم ده زانکه بس سخت است پند

شنیدن و تحمل کردن پند و اندرز از سوی کسانیکه شناخت کافی از موضوع مبتلاء به ندارند و به زعم خویش از سر دلسوزی و محبت می خواهند مخاطب پند را بر اشتباه و خطر در پیش واقف کنند ، غافل از آنکه مخاطب پند، آن اشتباه را عین صواب می داند، واقعاً سخت است وبه همین جهت است که وکیل می آشوبد

سخت تر شد بند من از پند تو

عشق را نشناخت دانشمند تو

آن طرف که عشق می افزود درد

بوحنیفه و شافعی درسی نکرد

دلیل آشفتگی وکیل صدر جهان در این دو بیت کاملاً هویداست چون پند دهنده و پند شونده هیچ مبنای معرفتی مشترکی نداشته و هرکدام متعلق به دنیای دیگری هستند و مبنای رفتاری هر یک با دیگری کاملاً بیگانه است . بر مبنای فقه که اینجا سمبل همه علوم عقلی یا جزوی است ، صیانت از نفس واجب است ولی بر مبنای عشق، جان مانع وصال است و باید هر چه زودتر از آن در گذشت . پند دهندگان براساس مبنای معرفتی خود که مبتنی بر محاسبه گری عقلانی است و ابوحنیفه و شافعی (دوچهره فقهی سنی) نماد آن هستند، وکیل را از رفتن به بخارا می ترسانند چون اقدام او مصداق نهی « لاتلقوا » است ، حال آنکه اساس عشق فنا کردن همین هستی محدود در دریای بی پایان معشوق است . وکیل در ادامه می کوشد ملامتگران را متوجه این نکته بکندکه چرا اثری بر پند آنان مترتب نیست .

عاشقان را شد مدرس رو دوست

دفتر و درس سبقشان روی است

درسشان آشوب و چرخ و زلزله

نی زیادات است و باب و سلسله

زیادات ، باب و سلسله سه کتاب فقهی در مذهب اهل سنت است و مولانا صراحتاً اعلام می کند که خوانندگان کتابهای پیش گفته و امثال آنها اصولاً درکی ازعشق ندارند و لذا نمی توانند ناصح عاشق باشند .

دراینکه وصول به معشوق از گردنه دست از جان شستن می گذرد ، شکی نیست و به تعبیری قبول این پیش شرط نقطه شروع سلوک عاشقانه است ، پس، رسیدن به این گردنه یک امر مترقبه است و گذشتن از جان هم احتیاج به لاابالی گری ندارد و اینکه لاابالی گری چرا اینقدر در نزد مولانا برجسته شده، دارای تحلیل دیگری است . شایدبتوان این فرضیه را پیش کشید که پرداختن ویژه به لاابالی گری ازسوی مولانا، به نوعی توجیه مشی مولانا پس از دیدار با شمس است .

مولانا قبل از آشنایی با شمس تبریزی، عالم جلیل القدر و صاحب منصب افتاء و موعظه و نفوذ فوق العاده اجتماعی و دیوانی بوده و به تبع همین موقعیت رسمی، سلوک اجتماعی زاهدانه مبتنی بر معرفت فقهی و مرجعیت دینی داشت، اما پس از آشنایی با شمس ، سلوک اجتماعی او دستخوش تغییر گردید و این تغییر و دگر گشت مولانا را ازجهات مختلف مورد نقد و اعتراض ( بویژه شاگردان پیشین ) قرار داد . از یکسو گام نهادن در مسیر عشق با حفظ مبانی معرفتی و سلوک اجتماعی پیشین (سلوک فقهی ) که در اکثر اوقات همراه با سالوس زهد می باشد، میسرنبود و از سوی دیگر، پوشیدن علنی خرقه عاشقی و رفتار کردن بر اساس الزامات آن مثل سرودن اشعار و ... هم به راحتی شدنی نبود و لذا مولانا جز از طریق توسل به لاابالی گری و تئوریزه کردن آن نمی توانست از عهده توجیه دگرگشت و تغییرسلوک برآید . او زبان حالش را اینگونه با شمس تبریزی درمیان می گذارد:

زاهد بودم ترانه گویم کردی

سرفتنه بزم و باده جویم کردی

سجاده نشین با وقاری بودم

بازیچه کودکان کویم کردی

ازدوبیت بالا به راحتی می توان به اثرات سنگین اجتماعی سلوک جدید مولانا پی برد. او در مثنوی و در همین داستان (وکیل صدرجهان) ضمن تشبیه مثنوی به قران، بر گروهی ازملامتگران خود که سرودن شعر را بر او نمی پسندیدند، سخت می تازد و تاکید می کند در راهی که انتخاب کرده مصمم است و در برابر ملامتها و سرزنشها، بی پروا و لاابالی است:

ای سگ طاعن تو عوعو می کنی

طعن قران را برون شو می کنی

این نه آن شیراست کز وی جان بری

یا زپنجه ی قهر او ایمان بری

نک منم ینبوع آن آب حیات

تارهانم عاشقان را از ممات

نه بگیرم گفت و پند آن حکیم

دل نگردانم به هرطعن سقیم

شمس تبریزی، سنگینی اجتماعی سلوک عاشقانه و لزوم در پیش گرفتن شیوه لاابالی گری را به موقع به مولوی گوشزد کرده بود : « اگر واقع شما با من نتوانید همراهی کردن، من لاابالی ام »[11]

هشدار شمس به مولانا، همانند هشدارهای متعدد خضر به موسی است با این تفاوت که مولانا برخلاف حضرت موسی، بالاخره از عهده این این کار بر آمد ، هرچند هر دو  واقعه به نتیجه یکسانی ( جدایی) انجامید . غیبت شمس از مولانا نه به خاطر به جانیاوردن شرط همراهی از جانب مولاناست بلکه از این جهت بود که مولانا به آستانه تحوّل روحی رسیده بود و درنگ شمس در قونیه و خانه مولانا ، زایش روحی وی را به تاخیر می انداخت . « وی (شمس) به او این نکته را آموخت که باید برای رهایی از کتاب و دفتر، درس و مدرسه و از چون و چرا ( لم و لانسلم ) فقیهان جرأت پیداکند . شمس به او آموخت که خود را از قید علم فقیهان برهاند ..... با این ملاقات که در ظاهر یک تصادف نابیوسیده بود برای مولانا زندگی تازه ای آغاز شد . زندگی تازه ای که یک واعظ منبر و یک زاهد کشور را به یک درویش شاعر و یک عاشق شیدا تبدیل کرد ........ به ظاهر او هم درس و وعظ و هم جاه و شهرت خویش را فدا می کرد[12]» .

افلاکی در مناقب العارفین[13]درخصوص انقلاب روحی و روانی مولانا، با دریغ و افسوس می نویسد:

« دریغا نازنین مردی و عالمی و پادشاه زاده ای که ازناگاه دیوانه شد و از مداومت سماع و ریاضت و تجوّع، مختل العقل گشت.»

آنچه افلاکی آورده، نمایاننده فشارسنگین اجتماعی است که بر مولانا وارد می آمد و او برای تفوق براین فشار، احتیاج به نیروی بزرگی داشت و شمس با نظریه لاابالی گری این نیرو را به مولانا ارزانی داشت. مولانا در دفتر پنجم، صفت لاابالی را به خدا هم نسبت داده است و می گوید وقتی در روز قیامت کسانیکه نامه اعمالشان رابا دست چپ دریافت داشته و توسط فرشتگان به سوی جهنم راهنمایی می شوند، صورت برگردانده و از خداوند طلب بخشش می کنند

بودم امیدی به محض لطف تو

از ورای راست باشی یا عتو

بخشش محضی ز لطف بی عوض

بودم اومید ای کریم بی غرض

رو سپس کردم بدان محض کرم

سوی فعل خویشتن می ننگرم

سوی آن اومید کردم روی خویش

که وجودم داده ای از پیش بیش

خلعت هستی بدادی رایگان

من همیشه معتمد بودم برآن

چون شمارد جرم خود را و خطا

محض بخششایش درآید در عطا

کای ملایک باز آریدش به ما

که بده استش چشم دل سوی رجا

لاابالی وار آزادش کنیم

وآن خطاها را همه خط برزنیم

لاابالی می کسی را شد مباح

کش زیان نبود ز غدر وز صلاح

آتشی خوش برفروزم از کرم

تا نماند جرم و زلت بیش و کم

آتشی کز شعله اش کمتر شرار

می بسوزد جرم وجبر و اختیار

خود چه باشد پیش نور مستقر

کرّ و فرّ اختیار بوالبشر

5 - عشق طبیعی و سریان آن درجهان

هرچند مولانا با عشق مجازی ، عشق یک مرد به یک زن و یا بالعکس میانه خوبی ندارد و قایل به وجود پلی میان عشق مجازی و عشق حقیقی نیست اما در مقابل به عشق طبیعی یا کشش جنسی و سریان آن در کل اجزاء طبیعت سخت معتقد است . قبل از ادامه این مبحث باید یک نکته را یاد آوری کنم و آن این است که برخی با استناد به بیت معروف :

عاشقی گرزین سر و گر زان سراست

عاقبت ما را بدان شه رهبر است

مولانا را جزو معتقدین به ارتباط عشق مجازی و حقیقی می شمارند . به نظر نمی رسد که این ادعاء و انتساب درست باشد، زیرا، « زین سر – زان سر » اشاره به عشق حقیقی و مجازی ندارد بلکه مراد از آن اشاره به دو سری و دو سویه بودن عشق است که شرح آن در (عشق به عنوان یک پیمان) گذشت، یعنی اگر عاشقی از دو طرف عاشق و معشوق باشد لاجرم باعث رسیدن آن دو بهم می گردد ولی اگر از جانب معشوق عشقی نباشد ، تلاش یکجانبه عاشق ره بجایی نمی برد .

گفتیم که مولانا کشش موجود میان اجزاء عالم را نوعی عشق میداند، بنابر نظر وی ، اجزاء متکثر جهان توسط نیرویی به همدیگر کشیده می شوند که قوام و پیوستگی جهان به نوبه خود وابسته به وجود این نیروست . در این جهان براساس اصل سنخیت[14]هر چیزی به سوی چیزی دیگر که موافق و موالف اوست جذب می شود و بدینسان بقای انواع و اجناس ادامه پیدا   می­کند و در یک کلام ، خمیرمایه اتحاد و به هم پیوستگی این جهان ، عشق است . اصل سنخیت، یک اصل فلسفی قدیمی است اما مولانا از آن به عنوان عشق تعبیر میکند .

درجهان هرچیز چیزی جذب کرد

گرم را گرمی کشید و سرد را سرد

درجهان هرچیز چیزی می کشد

کفر کافر را و مرشد را رشد

دانکه هرمرغی به سوی جنس خویش

می پرد او در پی و جان پیش پیش

جمله اجزای جهان زان حکم پیش

جفت جفت و عاشقان جفت خویش

پس زمین و چرخ را دان هوشمند

چونکه کار هوشمندان می کنند

گرنه از هم این دو دلبر می مزند

پس چرا چون جفت در هم می خزند

بی زمین کی گل بروید و ارغوان

پس چه زاید زآب و تاب آسمان

عشق بشکافد فلک را صد شکاف

عشق لرزاند زمین را از گزاف

من بدان افراشتم چرخ سنی

تا علو عشق را فهمی کنی

با تو گویند این جبال راسیات

وصف حال عاشقان اندر ثبات

دور گردونها ز موج عشق دان

گر نبودی عشق بفسردی جهان

زن و مرد به عنوان دو عضو این جهان از قاعده سنخیت و انجذاب مستثنی نیستند و همانند سایر موجودات زنده ، نیرویی آنها را به هم می کشد ، هرچند این نیرو همان نیروی شهوت و حب بقاء است ولی به جهت اینکه معطوف به اهداف والایی مثل دوست داشتن ، موانست و تداوم نسل می باشد پس در مثنوی به عنوان یک هنجار و فضیلت قابل ستایش و توصیه است

هست هرعضوی به عالم جفت خواه

راست همچون کهرباء و برگ کاه

آسمان گوید زمین را مرحبا

با توأم چون آهن و آهن ربا

آسمان مرد و زمین زن در خرد

هرچه او انداخت ، این می پرورد

بهر آن میل است در ماده به نر

تا بود تکمیل کار همدگر

میل اندر مرد و زن حق زان نهاد

تا بقا یابد جهان زین اتحاد

میل هر جزوی به جزوی می نهد

زاتحاد هر دو تولیدی زهد

شب چنین با روز در اعتناق

مختلف در صورت اما اتفاق

هریکی خواهان دگر را همچو خویش

از پی تکمیل فعل و کار خویش

عشق شیوه و سلوکی است برای رسیدن به معرفتی وثیق ( کشف و شهود ) از طریق صیقل روح جهت توجیه و تبیین هستی و این امر منافاتی با میل به زن یا بالعکس که متضمن لذت و بقای نسل می باشد نیست و برعکس ، منحصرکردن معرفت شهودی به سرچشمه گرفتن از عشق زنانه که مبتنی برشهوت است یک شوخی بیشتر نیست . فلاسفه دراینکه خارج از ما اشیاء مختلفی وجود دارد متفق القولند اما در مورد ماهیت و کیفیت هریک از موجودات و بویژه نسبت آن موجودات با انسان باهم اختلاف نظر دارند زیرا ارتباط با جهان خارج از طریق حواس پنچگانه و همواره بین دریافتهای حسی و ادراک عقلی از یک نفر به نفر دیگر تفاوت وجود دارد و به همین جهت ما نمی توانیم اشیاء را آنچنانکه هستند بشناسیم و نسبت به آنها معرفت یقینی پیدا کنیم . این محدودیت باعث می شود که عرفاء بدنبال این باشند تا از طریق سلوک عاشقانه (تزکیه نفس و صیقل روح) بخواهند با جهان خارج ارتباط برقرار کنند و مطمئن باشند آنچه که درک می کنند نه تنها حقیقی بلکه حقیقت ناب است . به عنوان مثال شناخت ما از یک پدیده عینی همواره تحت تاثیر مجموعه شرایطی مثل زاویه دید ، میزان نور ، فاصله و غیره است ، آیا شناخت خدا هم از پدیده ها و یا حضور پدیده ها در علم خداوند هم تحت تاثیر چنین محدودیتهایی است ؟ و اگر نیست آیا ما هم می توانیم به آنگونه شناخت برسیم . مولانا در بیت نیایش گونه زیر در تمنای چنین شناختی است :

ای خدا جان را تو بنما آن مقام

کاندرو بی حرف می روید کلام

هم چنین در داستان خدو انداختن پهلوان زمین خورده عرب بر صورت حضرت علی علیه السلام و دست کشیدن آن حضرت ازکشتن بیدرنگ او ، مولانا ابیاتی را سروده که دارای مضامین بسیار عالی است :

باز گو دانم که این اسرار هوست

زانکه بی شمشیر کشتن کار اوست

صانع بی آلت و بی جارحه

واهب این هدیه های رابحه

کشتن بدون شمشیر یا صناعت بی آلت و وسیله ، به نوبه خود بیانگر تمنای رسیدن به شناخت بی واسطه حواس است . را ه رسیدن به این شناخت ، عشق است اما نه عشق طبیعی که در همه چیز از جمله انسان سریان دارد .

5 – عشق برتراز کفر وایمان

کفر وایمان نیست آن جایی که اوست

زانکه او مغز است وین دو رنگ وپوست

کفر و ایمان از واژگان مخالف المعنی هستند که هر دو به عنوان یک صفت در یک شخص قابل جمع نیستند . ایمان عبارت است از تصدیق خداوند و گرویدن به او ، و در مقابل کف  عبارت است از عدم تصدیق یا انکار خداوند و عدم گرویدن به اوست . اوصافی مانند کفر و ایمان از اوصاف این جهانی (عالم شهادت) است که مردم از تجربه و مشاهده حقایق غیبی محروم هستند، بنابراین برخی افراد به امور غیبی بر اساس براهین عقلی و اخبار پیامبران ایمان می آورند و برخی دیگر اخبار پیامبران و  براهین عقلی را تصدیق نکرده و به آن امور غیبی کفر می ورزند ، اما وقتی که غیب آشکار شد محلی برای نزاع کفر و ایمان باقی نمی ماند . از آنجا که عشق مبتنی بر کشف و شهود است و به تعبیر بهتر، مبتنی بر شهود غیب است ، از آنجا که یک عارف به دلیل پیوستن به خدا همواره در حضور غیب می باشد بنابراین هیچگاه بر سر دو راهی کفر ایمان قرار نمی گیرد

کفر و فرعونی هر گبر بعید

جمله از نقصان عقل آمد پدید

چونکه ملعون خواند ناقص را رسول

بود در تأویل نقصان عقول

ایمان یا کفر و یا تصدیق امور غیبی و یا انکارآن ، ارتباط تام با براهین عقلانی دارد . از نظر مولانا ایمان نشانه کمال عقل و کفر نشانه نقصان عقل است . مراد از گفته پیامبر(ص) که ناقص را ملعون دانسته(الناقص ملعون)، نقصان عقلی است . ایمان (تصدیق امور غیبی)، اعلی علیین عقل و کفر(انکار امورغیبی) اسفل السافلین آن است واز آنجا که عشق خود را بسیار بالاتر از عقل می داند بنابراین تصدیق عشق را نمی توان با واژه ایمان توصیف نمود :

کفر و ایمان نیست آن جایی که اوست

زانکه او مغز است وین هر دو پوست

کفر و ایمان هر دو خود دربان اوست

کاوست مغز و کفر و دین او را چو پوست

کفر و ایمان عاشق آن کبریا

مس و نقره بنده آن کیمیا

کفر گفتم نک به ایمان آمدم

پیش حکمت از سر جان آمدم

خود طواف آنکه او شه بین بود

فوق قهر و لطف و کفر و دین بود

 مولانا معتقد است که نزاع کفر و ایمان از منظر عقلی هیچگاه به پایان نخواهد رسید و از سوی دیگر حلاوت شهود عاشقانه را هم تیره و تار می کند

گر گشایم بحث این را من بساز

تا سوال و تا جواب آید دراز

ذوق نکته عشق از من می رود

نقش خدمت نقش دیگر می شود

او برای اینکه نشان بدهد این بحث فرجامی ندارد موضوع جمع بین حدیث « الرضا بالکفر کفر» و حدیث « من لم یرض بقضایی و لم یصبر علی بلایی فلیطلب رباً سوایی » سعی کرده از طریق تفکیک بین « قضا » به معنی آنچه خدا خواسته و « مقضی » یعنی آنچه در عمل از بنده سر می زند میان این دو حدیث جمع کند ولی پیداست هر آنچه گفته از جمله :

پس قضا را خواجه از مقضی بدان

تا شکالت دفع گردد در زمان

توجیهی بیش نیست و اصولا اینگونه بحثها در حوزه عقلی به نتیجه نمی رسد و تنها در حوزه عشق است که براحتی می توان میان اختیار و آزادی از یکسو و قضا وقدر الهی از سوی دیگر ، هماهنگی ایجاد نمود . مولانا در داستان موسی و شبان نیز این بحث را پیش کشیده است . از منظر محاسبات عقلی که مبنای قضاوت موسی است ، مناجات شبان چیزی جز کفرمحض نیست ولی از منظر بالاتر که منظر خداست :

کفر تو دین است و دینت نور جان

ایمنی ، وزتو ، جهانی در امان

ور بگوید کفر ، دارد بوی دین

ور به شک گوید ، شُکُش گردد یقین

وجهی دیگری نیز در مثنوی در خصوص برتر بودن عشق از برچسبهایی مانند کفر و ایمان مد نظر بوده و آن این است که این برچسبها فقط در مناسبات این جهان مدخلیت دارد . در عالم غیب که حضور خداست ، آنجا دیگر نمی توان خلایق را به کافر و مومن تقسیم نمود زیرا درآن جهان کسی کافر به خداوند نخواهد بود تا در مقابل آنها گروهی را هم به عنوان مومن به خدا بازشناخت زیرا در آن جهان که پرده های غیب فرو ریخته حتی اهل دوزخ هم مومن به خدا هستند ، پس اینگونه تقسیم بندیها مختص عالم شهادت و در نسبت با عالم غیب است اما وقتی وارد عالم غیب شدیم دیگر عالم غیبی وجود نخواهد داشت ک

چونکه بیرنگی اسیر رنگ شد

موسئی با موسئی در جنگ شد

6 – داستان یک عشق

بلال حبشی در زیر شکنجه و شلاق ارباب خود بود که ابوبکر بر او گذشت وبرای رهایی از شکنجه ، به او توصیه نمود به کتمان ایمان (تقیه) بپردازد. بلال هم بنابر توصیه او چند روزی تقیه نمود ولی نتوانست ادامه دهد و دوباره ایمان و عشق خود به احد و احمد را آشکار کرد و باز شلاق و شکنجه وباز تقیه وباز اظهار ایمان و باز .....

باز پندش داد و باز او توبه کرد

عشق آمد توبه او را بخورد

توبه کردن زین نمط بسیار شد

عاقبت از توبه او بیزار شد

فاش کرد اسپرد تن را در بلا

کای محمد ای عدوّ توبه ها

ای تن من ، وی رگ من پس ز تو

توبه را گنجا کجا باشد در او

توبه را زین پس ز دل بیرون کنم

از حیات خلد توبه چون کنم

عشق قهار است و من مقهور عشق

چون قمر روشن شوم از شور عشق

برگ کاهم پیش تو ای تند باد

من چه دانم در کجا خواهم فتاد

گرهلالم  گر بلالم می دوم

مقتدی بر آفتابت می شوم

ماه را با زفتی و زاری چه کار

در پس خورشید پوید سایه وار

کاه برگی پیش باد آنگه قرار

رستخیزی وانگهانی فکر کار

عاشقان در سیل تند افتاده اند

بر قضای عشق دل بنهاده اند

همچو سنگ آسیا اندر مدار

روز و شب گردان و نالان بیقرار

چون قراری نیست گردون را از او

ای دل اختروار آرامی مجو

ماه گردون چون درین گردیدن است

گاه تاریک و زمانی روشن است

تو که یک جزوی دلا زین صدهزار

پیش حکمش چون نباشی بیقرار

باز آمد شاه ما در کوی ما

باز آمد آب جان در جوی ما

می خرامد بخت و دامن می زند

نوبت توبه شکستن می زند

توبه را بار دگر سیلاب برد

فرصت آمد پاسبان را خواب برد

هر خماری مست گشت و باده خورد

رخت را امشب گرو خواهیم برد

زان شراب لعل و لعل جان فزا

لعل اندر لعل اندر لعل ما

باز خرم گشت مجلس دلفروز

خیز و دفع چشم بد ، اسپند سوز

نعره مستانه خوش می آیدم

تا ابد جانا چنین می بایدم

نک هلالی یا بلالی یار شد

زخم خار او گل و گلزار شد

گر ز خم خار تن غربال شد

جان و جسمم گلشن اقبال شد

تن به پیش زخم خار آن جهود

جان من مست و خراب آن ودود

بوی جانی سوی جانم می رسد

بوی یار مهربانم می رسد

از سوی معراج آمد مصطفی

بر بلالش حبذا یا حبذا

عاشقی و توبه و امکان صبر

این محالی باشد ای جان بس سطبر

توبه کرم و عشق همچون اژدها

توبه وصف خلق و آن وصف خدا

7 – مناجات

در پایان این فصل بی مناسبت نخواهد بود برخی ابیات مناجات گونه مولانا را مرور کنیم :

اشک دیده ست از فراق تو روان

آه آهست از میان جان روان

ما چو چنگیم و تو زخمه می زنی

زاری از ما نی ، تو زاری می کنی

ما چو نائیم و نوا در ما زتست

ما چو کوهیم و صدا در ما زتست

ما چو شطرنجیم اندر برد و مات

برد و مات ما زتست ، ای خوش صفات

ما که باشیم ای تو ما را جان جان

تا که ما باشیم با تو در میان

لذت انعام خود را وا مگیر

نقل و باده ، جام خود را وا مگیر

ور بگیری کی­ات جست و جو کند

نقش با نقاش کی نیرو کند

منگر اندر ما مکن در ما نظر

واندر اکرام و سخای خود نگر

اق خدا ای فضل تو حاجت روا

با تو یاد هیچکس نبود روا

ای کریم پاک بی انباز و یار

دست گیر و جرم ما را در گذار

بی حدی تو در جمال و در کمال

بی حدیم ما در کجی و در ضلال

بی حدی خویش بگمار ای کریم

بر کجی بیحد مشتی لئیم

یا کریم العفو و ستارالعیوب

انتقام از ما مکش اندر ذنوب

گر فراق بنده از بد بندگی است

چون تو با بد بد کنی پس فرق چیست

گر تو نپذیری بجز نیک ای کریم

پس کجا زارد ، کجا نالد لئیم

آب خوش را صورت آتش مده

اندر آتش صورت آبی بنه

گر تو خواهی آتش آبی خوش شود

ور نخواهی آب هم آتش شود

تلختر از فرقت تو هیچ نیست

بی چناهت غیر پیچاپیچ نیست

یا غیاث المستغیثین إهدنا

لاافتخارَ بالعلوم والغنی

لا تزغ قلباً هدیت بالکرم

واصرف السوءَ الذی خطّ القلم

درسگفتارهای دکتر سید جواد طباطبایی

تقریر : مصطفی نصیری

در جلسه گذشته قدری در منزل طبیعت و آزادی و مظاهر تاریخی آنها یعنی یونان و انقلاب فرانسه درنگ کردیم. در این جلسه قدری به عقب برمی گردیم و به آن جایی می­رسیم که هگل بحث آگاهی فردی را آغاز می کند، جایی که گویی دو آگاهی روی در روی هم قرارمی­گیرند و از رویارویی دو آگاهی و به تعبیر بهتر دو خودآگاهی[1] «فرد» ظاهر می­شود. به عبارت دیگر بحث هگل تا این جای کتاب پدیدارشناسی روح که حوالی صفحه 100 کتاب است درباره آگاهی از یک عین خارجی و خودآگاهی است. این جا هگل توضیح می­دهد که هر آگاهی در واقع دو خودآگاهی است و می­توانیم بگوییم هگل این جا از یک بحث فلسفی صرف به حوزه دیگری منتقل می­شود که برخی آن را آغاز تاریخ دانسته ­اند. هگل اینجا به صورتهایی (Gestalten) نزدیک می­شود که این صورتها حیثیت بیرونی هم دارند که گویی در تاریخ اتفاق افتاده ­اند.

این بحث یکی از اساسی­ ترین بحثهای هگل در پدیدارشناسی روح است که در 100 سال گذشته بسیار مورد توجه قرارگرفته و به شیوه ­های مختلف ترجمه و تفسیر شده است. در سال 1933 شخصی به نام الکساندر کوژو در فرانسه یک دوره پدیدارشناسی روح را درس داد که 6 سال طول کشید و تقریباً تمام شخصیت ­های مهم فرانسه در قرن 20 اعم از نویسنده، هنرمند، فیلسوف و اهل سیاست در آن شرکت می­کردند و این کلاس­ها موجب تحول و جهش فلسفی جدیدی در فرانسه شد. می­توان گفت که بعد از این در فرانسه فلسفه جدیدی آغاز می­شود که پیامدهای آن در اروپا بسیار مهم بوده است تا جایی که می­توان گفت اگزیستانسیالیسم­­ و هم چنین نوعی از استنباط هگلی ـ مارکسی و فرویدی ـ مارکسی که در کشورهای دیگرهم اثرات بسیارمهمی گذاشت به نوعی از این کلاس­ها سرچشمه گرفت.

این الکساندر کوژنیکف یک روس بود که در سال 1920 در پی انقلاب روسیه به آلمان مهاجرت کرد و حدود 10 سالی پیش یاسپرس فلسفه خواند و سپس به فرانسه رفت و کارمند مالیه شد و با نام کوژو شهرتی پیدا کرد. شخصیت­هایی مثل سارتر، ژرژ باتای، رمون آرون، ژاک لاکان ، هانری کربن و ... در کلاس پدیدارشناسی روح وی شرکت می­کردند که بعداً همگی به شخصیت­هایی مهم فکری قرن بیستم تبدیل شدند و همگی به طور سلبی یا ایجابی به نوعی متأثر از کوژو هستند. کوژنیکف که اسمش را به فرانسوی کوژو تبدیل کرده بود ضمن این که از اولین کسانی بود که از شوروی گریخت ولی در عین حال رگه­های خیلی قوی از مارکسیسم در افکارش بود و می­توان گفت از اولین کسانی بود که به نوعی به جریان هگلی ـ مارکسی اعتقاد داشت که این فکر بعداً اثرات مهمی در جریان­هایی از مارکسیسم گذاشت که موضوع بحث ما نیست. تفسیر کوژو از پدیدارشناسی روح به نوعی هگلی ـ مارکسی است چون این کلاس­ها مقارن زمانی بود که دستنوشته ­های دوره جوانی مارکس یکی پس از دیگری پیدا و چاپ می­شد، از جمله دستنوشته فلسفی ـ اقتصادی معروف به 1844 که مارکس در آن درباره پدیدارشناسی روح بحث کرده است و می­گوید این هگل بود که برای اولین بار گفت که «کار» اساس تحول تاریخ است. منظور این است که تقارن آثار هگل جوان و مارکس جوان یک جریان هگلی - مارکسی مهمی به وجود آورد که اگزیستانسیالیسم سارتر از آن بیرون آمده است. حمید عنایت که بخش خدایگان و بنده تفسیر کوژو را به فارسی برگردانده در مقدمه کتابش[2] می­گوید که کوژوغیراز تفسیر پدیدارشناسی روح کار مهم دیگری نکرده است که البته این نظر درست نیست چون در دو دهه اخیراً نوشته ­های مفصلی از کوژو پیدا و چاپ شده که از جمله آنها یک تاریخ مفصل فلسفه در 3 جلد است که آن را از منظر راسیونالیستی (منظر بیرون دینی) نوشته و هم چنین قسمت کانت این تاریخ فلسفه بعدآً پیدا و مستقلاً به عنوان یک کتاب چاپ شده است. احتمالاً چندین نفر خلاصه­ ای از آن کلاس­ها را نوشته ­اند که یکی از آن­ها نویسنده شهیرفرانسوی بنام گنو است که کتاب خدایگان و بنده حمید عنایت برگرفته از نوشته اوست. کربن نیز درس­های کلاس کوژو را نوشته است که همسرش آن دستنوشته ­ها را به من نشان داد ولی متاسفانه اندکی پس از آن فوت کرد و در حال حاضر نمی ­دانم آن دستنوشته کجاست اما می ­دانیم که یکی از دلایل توجه کربن به اسلام و تشیع و فکر باطنی در اسلام از رهگذر دیدگاه ضد هگلی او بوده است.

آنچه حمید عنایت از کوژو تحت عنوان خدایگان و بنده ترجمه کرده تنها شامل تفسیر 5 صفحه (8 پاراگراف) از پدیدارشناسی روح است ولی اهمیت این بخش در تفسیر کوژو در این است که او این بخش از پدیدارشناسی را که یک صدم متن کامل آن است کانون و نقطه ثقل تفسیر خود از پدیدارشناسی روح قرار داده است ولی اثرات تفسیر این 5 صفحه در فلسفه بی­نهایت بوده است. در واقع فکر هگلی ـ مارکسی های بعدی مثل سارتر از همین جا سرچشمه گرفته است. بنابراین این تفسیر بسیار مهم است و عنایت نظر به اهمیت آن ترجمه چند پاراگراف هگل و تفسیرکوژو از آن چند پاراگراف را تحت عنوان خدایگان و بنده ترجمه کرده است. البته این بخش اسم فرعی دیگری بنام  «پیکار برای مرگ» هم دارد که بیشتر به آن نام شناخته می­شود. به عبارت دیگر، دو خودآگاهی در مقابل هم قرار می­گیرند و هر کدام برای نابودی دیگری و تثبیت خود پیکارمی­کنند. بنابراین این چند صفحه از پدیدارشناسی روح در بحث هگلی بسیار مهم است که کوژو آن را اصل قرارداده و نشان می­دهد که از دو خودآگاهی که به پیکار برمی­خیزند یکی ناچار دیگری را از صحنه پیکار بیرون می­کند. اگر به آن تعبیر کاخ که من برای پدیدارشناسی روح به کار بردم و گفتم که برخی از تالارهای آن بسیارخطرناک است برگردیم می­توان گفت این جایی که می خواهیم در آن وارد شویم از همان جاهای بسیار خطرناک است که در آن یک قتل مهم صورت می­گیرد، و در واقع اولین جایی است که در آن جنگی تن به تن اساسی در آن درمی­گیرد و یک خودآگاهی دیگری را نابود می­کند. برخی تعابیر مارکسیستی خصوصاً آن تعبیر مارکس، به این مضمون که یک پیکاری در جایی در خواهد گرفت و در آن پیکار، یک شخصیت تاریخی (پرولتاریا) برای همیشه یک شخصیت تاریخی دیگر (تمام گروه­های در تعارض با پرولتاریا) را از صحنه تاریخ بیرون خواهد کرد، به صورت جنینی در این­جا وجود دارد. خود کوژو طبیعتاً چنین نتیجه­ ای را نمی ­گیرد ولی چیزی را در ابهام خود می­گوید که هم بحث­های بعدی از نوع سارتر را می­توان از آن نتیجه گرفت و هم همه افکاری از این سنخ که یگ گروه و طبقه­ ای در تاریخ بر طبقات دیگر پیروز خواهد شد. تاریخ از این زاویه عبارت است از محل پیکار دائمی و پایان تاریخ و یا پایان ماقبل تاریخ – به تعبیر مارکس – زمانی است که یک طبقه بر طبقه دیگر پیروز شود. این فکر هم مارکسیستی است و هم در تمام جریان هایی از سنخ «هزاره ­ای» و   « مهدویت » مسیحی و غیره وجود دارد. می­دانید در قرآن هم آمده که مستضعفین پیروزشده و آینده از آن آن­ها خواهد بود. کوژو این فکر را در پدیدارشناسی روح پیدا کرده و اصل قرارداده است. این فکر کم و بیش برای چندین دهه جا افتاد و اکثراً این تفسیر را پذیرفتند ولی تحقیقات جدید دقیقی که در سی چهل سال گذشته بر روی آثارهگل صورت گرفت نشان داده است که چنین نیست بلکه این فکر یک منزل از منازل بین راهی تجربه آگاهی است در حالی که نه هگل چنین نتیجه­ ای می­گیرد و نه این همان فکر پایان ماقبل تاریخ مارکس (شکست بورژوازی) و آغاز تاریخ (پیروزی پرولتاریا) است ، بلکه این منزلی در بین راه است و بعداً اتفاق دیگری رخ خواهد داد. هگل توضیح می­دهد که با این پیکار دو خودآگاهی در مقابل هم قرارمی­گیرند و یک صورت و رابطه دیگری میان دو خودآگاهی ظاهرمی­شود، یعنی وقتی مواجهه به جایی رسید که بنده بتواند خدایگان را نفی کند، یک حیثیت و صورت دیگری از آگاهی ظاهر و آغازمی شود. اگر بخواهیم تعبیرمارکسی خیلی ساده و رایج را برای تقریب به ذهن به کار ببریم هگل فکرنمی­ کرده که با استقرار دیکتاتوری دموکراتیک پرولتاریا ، ماقبل تاریخ به پایان می­رسد. چنین اتفاقی از نظرهگل نمی­ توانسته رخ بدهد. از نظر هگل، نه وضع تسلط خدایگان بر بنده می­تواند ابدی باشد و نه بنده می­تواند در جایی خدایگان را از بین ببرد و فقط خودش بماند. بلکه صورت بعدی خودآگاهی جایی خواهد بود که این دو، خدایگانی و بندگی را نفی بکنند. در واقع مرحله بعدی نفی خدایگانی و بندگی است نه نفی خدایگانی، این دو نظریه کاملا متفاوت از هم هستند و بعداً خواهیم دید که هگل در این باره چه می­گوید و این نظریه چه پیامدهایی دارد.

اینک به متن مورد تفسیر کوژو از پدیدارشناسی برمی­گردم که عنایت آن را تحت عنوان خدایگان و بنده ترجمه کرده که ترجمه خوبی است چون در برخی زبان ها واژه Knechtschaft آلمانی را به برده ( در انگلیسی slave ) ترجمه کرده ­اند که درست نیست و با متن هگل جور درنمی­آید. البته عنایت هم در مقدمه ­ای که بر کتاب نوشته حداقل در یک مورد به جای بنده از واژه برده استفاده کرده که درست نیست. صرف نظر از آن ، درمقدمه عنایت چندین مشکل اساسی در فهم مطلب وجود دارد و به همین دلیل ما مقدمه را به کل کنارمی­گذاریم. علت لغزش عنایت در مقدمه ­ای که نوشته یک مشکل زبانی است با این توضیح مترجمی که خودش مفسرنباشد یا نظر مفسران مهم را دنبال نکند در ترجمه چنین متن­هایی دچارمشکل می­شود. از آن جا که عنایت زباندان خوبی بوده از جهت ترجمه تحت اللفظی مشکلی پیدا نکرده است ولی آن جا که خواسته پای جای پای مفسر بگذارد لغزیده و به همین دلیل ما مقدمه کتاب او را کنار می­گذاریم.

باز نکته دیگری که قبل از پرداختن به متن اشاره به آن لازم است این است که هگل در سال 1831 چند هفته ­ای پیش ازمرگ خود شروع به تصحیح ویراست آثارش کرد و بعد از تصحیح یکی ـ دو اثر به تصحیح پدیدارشناسی روح پرداخت که متاسفانه اندکی پس از شروع به بازنویسی ، بر اثر ابتلاء به وبا درگذشت. غیر از چند تصحیح مختصر بر روی پیشگفتارپدیدارشناسی روح، هگل بر روی یک کاغذ که برنامه کاری خود درباره پدیدارشناسی روح را آورده بود ، در آن­جا سه کلمه مهم «منطق پشت آگاهی» نوشته است. در جلسات قبل به نقل از تفسیر هایدگراشاره کردم که کتاب پدیدارشناسی روح کتاب پدیدار شدن روح در سیر تجربه آگاهی است، چیزی که در این جا حائز اهمیت است و ما کمتر به اهمیت آن پی برده­ ایم، کلمه پدیدارشناسی یا phenomenology انگلیسی است. وقتی ما می‌گوییم این کتاب شرح پدیدارشناسانه تجربه آگاهی است در این­جا ما روی دو مسئله تکیه داریم : یکی  شرح پدیدار شدن است و دیگری بحث logy است که فرهنگستان زبان آن را به «شناسی» ترجمه کرده – که البته در بر خی موارد درست است – ولی نمی‌دانیم در بسیاری از جاها در پشت این کلمه چه نهفته است. کلمه logy از ریشه «لوگوس» یونانی به معنی فکر، خرد و عقل است. کلمه logy وlogics  انگلیسی به معنی منطق که از آن مشتق شده در بسیاری از موارد اشاره به چیزی دارد که آن چیز با معادل «شناسی» خیلی قابل فهم نیست و از آن جا که فکر ما در بسیاری از جهات توصیفی است – مثل جامعه شناسی به معنی توصیف جامعه که درست نیست – بنابراین «شناسی» را در بسیاری از موارد توصیفی از یک موضوع علم تعریف می کنیم. درباره پدیدارشناسی گفته ­اند که هگل منطق پدیدار شدن تجربه آگاهی و نهایت رسیدن آن به روح را توضیح می­دهد. پس، کتاب هگل اگرچه پدیدارشدن است، اما در پشت آن منطقی وجود دارد[3] که پدیدار شدن از آن منطق تبعیت می­کند و این ارتباط یعنی ارتباط پدیدار شدن تجربه آگاهی با منطق بسیار مهم است که هگل در اواخرعمر خود زمانی که بیست و اندی سال از نوشتن پدیدارشناسی فاصله گرفته و نظام فلسفی­ اش را سامان داده بود برمی­گردد و آن جنبه منطقی را مورد توجه قرارمی­دهد. یادداشت هگل «منطق پشت آگاهی» به این معنی است که من این جا منطقی را که برسیر آگاهی فرمان می راند دنبال نموده و آن را برجسته خواهم کرد و نشان خواهم داد آگاهی با توجه به منطقی ظاهرمی­شود و به این تجربه­ ها می­رسد. البته، در این مورد هگل موفق به این کار نشد ولی در خود کتاب چه در مقدمه و پیشگفتار و چه در جاهای دیگر کتاب به کرات به این مباحث برگشته و توضیح داده که آن چه موجب می­شود صورت های تاریخی یعنی Gestalten به این صورت پدیدار شوند، این ضرورت تداومی که تاریخ اروپا را به این صورت رقم زده، مبتنی بر منطقی است که وظیفه فلسفه دوران جدید توضیح آن است.

تاکید من بر این موضوع به این دلیل است که ما تحت تاثیر منطق ارسطویی این معنا از منطق را متوجه نمی­شویم. منطق ارسطویی یا منطق صوری شیوه درست استدلال کردن را می­آموزد. به عبارت دیگر، منطق ارسطویی با خود فکر کاری ندارد بلکه فقط شیوه­های صوری درست فکر کردن را یاد می­دهد ولی منطقی که هگل از آن صحبت می­کند منطقی است که عین وجودشناسی وعین بحث وجود است و این منطق عین صیرورت و عین حرکت ذاتی عالم و شرح و بیان آن است و دیالکتیک به یک معنی همین است. در واقع، بحث هگل در مورد منطق این است که عالم وجود، صیرورت و حرکت جوهری دارد که اگر بتوان آن شرح کرد و وتوضیح داد، یعنی Darstellung آن، شرح همان منطق دیالکتیکی است. پس، منطق دیالکتیکی درهگل، و پس از او، از نوع منطق ارسطویی نیست که از یک طرف متافیزیک و مابعدالطبیعه و وجودشناسی نوشته باشد و از طرف دیگرمنطق آن را جداگانه نوشته باشد که این دو می توانند هیچ ربطی هم به یکدیگرنداشته باشند. تمام مسئله هگل این است که نشان بدهد چگونه این دو عین هم هستند و چگونه از همدیگر به دست می­ آیند. علت این که ما در پدیدارشناسی از فلسفه صرف شروع کردیم و خیلی زود به سیاست منتقل شدیم در این است که همه این­ها ساحت های یک امر واحدی هستند و هگل نشان می­دهد که یک منطق واحدی – در معنای هگلی – وجود دارد که همه جا از حوزه مابعدالطبیعه، سیاست، حقوق، روانشناسی گرفته تا تمام شئون وجود و هر شأنی که این وجود می­تواند پیدا کند، ساری و جاری است. از این رو، هگل بر مبنای منطقی بحث می­کند که همه جا جاری است.

منبع : http://gadim-va-jadid.blogfa.com/

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - وقتی دوآگاهی درمقابل هم قرارمی­گیرند، هر کدام از طریق دیگری یا غیر به خودآگاهی تبدیل می­شوند .

[2] - خدایگان وبنده ، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی ، چاپ پنجم صفحه 15

[3] - هگل این منطق را درکتاب منطقش توضیح داده است . 

درسگفتارهای دکتر سید جواد طباطبایی

تقریر : مصطفی نصیری

وانگهی، در نظر هگل مرگ بدترین اتفاق زندگی نیست، بلکه او بر آن بود که دو نوع مرگ وجود دارد : مرگ – به تعبیر ما – افتخارآمیز و دیگر مرگ برای هیچ یا مرگ مفت. هگل بر آن بود که مرگ های انقلاب فرانسه از این نوع اخیر بود. اما همان طور که گفتم هگل از دوره جوانی توجهی به شهر و مدینه یونانی داشت و همان آغاز به همراه دیگر دوستان هم حجره به اهمیت مناسبات شهروندی در یونان پی برده بود. یکی از مسایل مهم در مناسبات شهروندی این بود که هر شهروندی با شهر و مدینه خود نوعی وحدت داشت و شهروند خود را در آیینه شهر می دید و مصالح عالی شهر نیز با مصالح شهروند یکی بود. این که به گزارش تاریخ نویسان یونان با شهرهای کوچک و با جمعیت اندک خود توانست در مقابل قدرت هایی مثل ایران پایداری و از خود دفاع کند علت آن همان است که در یکی از تراژدی های یونانی بنام ایرانیان آمده مبنی بر این که یکی از سربازان یونانی به سرباز خشایار شاه می گوید تو چون برده شاه خود هستی نمی ­توانی بجنگی، تو برای شاه خود می ­جنگی ولی من برای آزادی خودم می جنگم. هگل می­ گوید مرگ برای آزادی که عین پاسداری از شهر است مرگ پرافتخار است. او در موارد دیگری که درباره جنگ صحبت می ­کند، از جمله در پدیدارشناسی، جنگ را نعمت می­ شمارد و در علت نعمت بودن آن می­ گوید وقتی یک ملتی به رفاهی طولانی مدت عادت کرده باشد، به تدریج سست عنصر می ­شود و مردانگی در آن رو به سستی می گذارد، و به این سان انسجام اجتماعی آن ملت به تدریج تضعیف می شود. مردمی که به رفاه و تجمل عادت کرده باشند تمام فضایل شهروندی را از دست می دهند. هگل در یک تعبیر جالب توجه دیگر می­ گوید جنگ با شهرهمان کاری را می­ کند که باد با برکه های راکد، که اگر باد بر آن ها نوزد آب راکد آن­ها می ­گندد. هگل می ­گوید اگر گاهی اوقات جنگی نباشد که به یاد آن ها بیاورد که باید از آزادی خود دفاع کنند همان اتفاق برکه ساکن برای جامعه هم می ­افتد. البته هگل اولین نفری نیست که چنین حرفی را می­زند بلکه قبل از او هم این حرف به کرات گفته شده بود و یکی از جاهایی که به نظر من هگل نظریه سیاسی لیبرالی را تصحیح کرد همین جاست که گفت جامعه یک حیثیت فضایل مدنی و شهروندی هم دارد که عین منافع مادی نیست. اشاره به این مسئله از این جهت بود که بگویم بسیاری از نظریه ­پردازان جدید در بررسی ناهنجاری های جوامع لیبرالی صرف از نوع آمریکایی به این مسئله توجه نشان داده­ اند که به نظرمن یکی ازمهم ترین آن­ها هانا آرنت است. آرنت که یونان شناس تراز اولی هم بود با توجه به این حیثیت شهروندی که در یونان بود ولی مغفول واقع شد معتقد است که نظریه لیبرالی صرف یعنی توجه صرف به تولید و توزیع ثروت باید در یک جایی تصحیح شود. هگل جنگ را به این اعتبار وارد می­ کند که بگوید جنگ یکسره بد نیست بلکه اتفاقاً عملکرد اخلاقی ـ اجتماعی (sittlich) هم دارد. البته منظور هگل این نیست که به جنگ دامن زده شود بلکه می­ خواهد بگوید که جنگ در مواردی که رخ می­ دهد می­ تواند پیامدهای مثبتی هم برای یک قومی داشته باشد. پس انقلاب فرانسه با تاکید بر آزادی انتزاعی بویژه با روی کارآمدن روبسپیر چیزی که از آن به دست آمد نه نظام اجتماعی و نظام حکومتی با نهادهای استوار بلکه مرگ مفت – هم مرگ فرد و هم مرگ همه نهادهای ممکن – بود. هگل مثالی که برای مفت و آسان بودن مرگ در دوره ترور و وحشت می ­زند این است که می­ گوید که دراین دوره سرها به آسانی خوردن یک جرعه آب یا به آسانی بریدن یک کلم از ساقه آن ، قطع می شد. نتیجه ­ای را که هگل دنبال می کرد این بود که می­ گوید ماندن در طبیعت یا به تعبیر ادبی دامگه طبیعت تعارض هایی در شهرهای یونان ایجاد می­ کند که غیر قابل حل است، بویژه برای انسان جدید که آزادی و اراده­ اش تثبیت شده است. از طرف دیگر، اراده بی­ توجه به طبیعت هم اخلالی در نظام اجتماعی ایجاد می ­کند که می­ تواند هم هیات اجتماعی و هم نهادها را از بین ببرد و نتیجه ­ای جز مرگ مفت به دنبال نداشته باشد.

این جا پیش از پایان دادن به این بحث، لازم است به یک مطلب فرعی اشاره کنم و آن این که بر خلاف فیشته که ناپلئون را دجال خوانده است اکثر آلمانی ها از جمله هگل به ناپلئون توجه نشان داده ­اند. پیشترازهگل نقل کردم که ناپلئون را جان جهان نامید و در یکی از نامه­ هایش هم درباره ناپلئون نوشته که « قانونگذار بزرگ در پاریس نشسته است ». علت این امر این بود که هگل ناپلئون را در مقابل روبسپیر قرار می داد. هگل در یکی از نوشته­ های قبل از پدیدارشناسی که به اولین دستنوشته در فلسفه روح معروف است وقتی در مورد شخصیت ها بحث می­ کند درباره روبسپیر می ­گوید تاریخ مثل لعبت بازی است که لعبتکان – شخصیت ها – را در جایی از نمایشنامه خودش وارد می ­کند و آن گاه که نقش آنان تمام شد، مثل لعبتکان از صحنه بیرون می ­کند. انقلاب فرانسه هم به خاطر نیازی که داشت روبسپیررا آورد تا با خشم معطوف به مرگ تمام موانع را از پیش پای انقلاب بردارد، در واقع نهایت آزادی یا آزادی انتزاعی را تثبیت کند ولی پس از ایفای نقش مثل تمام قهرمانان تاریخ او را از صحنه نمایش بیرون انداخت. هگل می ­گوید قهرمانان مثل فشنگ هستند که تنها یک بار می ­شود آن ها را شلیک کرد و بعد از شلیک همانند پوکه بی ­ارزش هستند که دور انداخته می ­شوند، یعنی تاریخ آنها را دور می اندازد. ولی حرف هگل در مورد ناپلئون مهمتر از این است و می­ گوید این ناپلئون بود که گفت انقلاب و آزادی اراده – به معنایی که روبسپیرمی ­فهمید، یعنی انقلاب دائم – تمام شد و در واقع آزادی انتزاعی را از طریق نهادهایی که ایجاد کرد افسار زد و مهارنمود. می ­دانید که ناپلئون دستورداد اولین قوانین منظم جدید را بنویسند که اولین آنها عبارت از کد ناپلئون یا مجموعه قوانین مدنی فرانسه (مصوب 1804) بود که بسیاری از کشورها تقلید کردند. ناپلئون نظام حقوقی انقلاب فرانسه را ایجاد کرد. گفته هگل ناظر بر این است که ناپلئون انقلاب را تمام و نهادها را مستقر کرد. اصطلاحی که هگل برای بیان این منظور به کار می­ برد این است که می­ گوید از طریق ایجاد نهادها افساری به گردن آزادی انتزاعی زده شد و آن افسار، افسار نهادها و قوانین بود. به این دلیل است که هگل بر خلاف فیشته ـ که بر خورد او با ناپلئون ناشی از دیدگاه ناسیونالیسم افراطی او بود – گفت که سقوط آلمان به دست ناپلئون یک رخداد میمونی است که نظام آلمان را که در آن دو شعبه استبداد دست در دست هم آلمان را از بین برده بودند، برهم زد و اینک باید نظام دیگری ایجاد شود.

تا این جا رسیدم که هگل انقلاب فرانسه را در برابر یونان آزادی مطلق و انتزاعی را در برابر عدم آزادی و طبیعت را در مقابل آزادی قرارمی ­دهد. هگل در پدیدارشناسی نشان می­دهد که در واقع باید این دو افراط و تفریط و این دو حد طبیعت و آزادی باید بتوانند در جایی وحدت پیدا کنند، هر چند هگل در اصول فلسفه حق موفق به این کار می ­شود ولی در پدیدارشناسی هم کم وبیش این کار را انجام می­ دهد و می ­گوید در برابرافراط آزادی انتزاعی و مطلق در فرانسه بود که کانت نظریه ایدئالیسم آلمانی را در جهت تدوین و تاسیس یک نظام اخلاق اجتماعی پیش برد. آلمان بود که نشان داد نه آزادی مطلق و نه چیرگی اصول طبیعت مطلق، نه یونان و نه فرانسه بلکه دیالکتیک جدیدی از این دو که به نظرهگل در سال 1807 که پدیدارشناسی را می­نویسد تدوین این دیالکتیک با فلسفه کانت آغاز می شود و در فلسفه خود او به کمال خود می رسد، که همان نظریه وحدت بود.

بحث امروز من این جا تمام است ولی لازم است در پایان به یک نکته هم اشاره کنم و آن این که این حرف هگل را بعداً مارکس هم با یک تعبیردیگری عرضه کرد چون مسئله اصلی برای هگل همان طور که به کرات گفتم  درست کردن یک نظریه وحدت بود، هگل متوجه شد که انقلاب فرانسه به عنوان میراث­ خوار روشنگری یک طرف را برجسته می­ کند و اصالت را به صرف عقل می­ دهد که نمی ­تواند با امر مقابل خود وحدتی دیالکتیکی ایجاد کند. هگل از طرف دیگر هم متوجه شده بود که رئالیسم آلمانی کوششی است برای این که از انقلاب فرانسه فراتر برود و نظریه ­ای تدوین کند که مبنایی برای نهادها و آرمانهای انقلاب فرانسه باشد. هگل می­ دانست که این کار از خود فرانسه بر نخواهد آمد چون نتیجه انقلاب فرانسه ناپلئون و نهادهاست اما این کار نظریه­ ای می ­طلبد که نظریه دولت جدید و تجدد خواهد بود. هگل متوجه شده بود که این آرمان با امکانات روشنگری در فرانسه شدنی نیست، هرچند کانت این راه را آغاز کرده و فیشته کم وبیش دنبال آن را گرفته است ولی با همه این نه کانت و نه فیشته هیچ کدام نتوانسته ­اند که آن وحدت نهایی تجدد و دولت جدید را درست بکنند.

پس پدیدارشناسی روح عبارت ازعلم تاریخ این بسط آگاهی در این جهت است و به همین دلیل است که هابرماس و دیگران می­ گویند که تجدد با هگل آغازمی­ شود. هگل نه نظر کانت را پذیرفت و نه خصوصا نظر فیشته را که پس از توجهی به انقلاب فرانسه با آن به مخالفت برخاست. به نظر هگل انقلاب فرانسه هم چون برآمدن آفتابی است که همانند آن برای بشریت سابقه نداشته است اما اگر بر روی انقلاب فرانسه نظریه وحدتی داده نشود و اگر نتوانیم وحدت و دیالکتیکی میان حوزه نهادهای جامعه مدنی و حوزه نهادهای دولت یا میان فرد و جمع و یا آزادی فرد از یک سو و قدرت دولت از سوی دیگر درست بکنیم در این صورت انقلاب های دیگر همان کاری را خواهند کرد که انقلاب فرانسه کرد. پس پدیدارشناسی روح با توجه به این هدف نوشته شده و در واقع یک نظریه پیچیده­ ای و به اعتباری نخستین نظریه در این جهت است و هگل خود را از یک طرف میراث­ خوار انقلاب فرانسه درعمل و از طرف دیگر میراث ­خوار ایدئالیسم آلمانی می ­داند.

مارکس هم – بویژه مارکس جوان – کم وبیش متوجه این مسئله شده بود، چون به عنوان شاگرد بلافصل هگل وقتی که در برلین چند سال پس از مرگ هگل درس می­ خواند این مباحث در فضای برلین منتشر بود و از سوی دیگر ادامه تحولات انقلاب فرانسه هم چنان مسئله بود بنابراین مارکس به کرات بر سر این مسئله بحث کرده و یکی از بحث های بسیار جالب توجه­ اش این است که می گوید فرانسوی ها در عمل همان کاری را کرده ­اند (انقلاب) که آلمانها درحوزه نظر(اصلاح دینی) انجام دادند وبعد می­گوید چون آلمانها توان انقلاب نداشتند بنابراین انقلاب را با مکانیسم جبرانی در حوزه نظر انجام دادند و فرانسوی ها هم چون نمی ­توانستند نظریه تدوین کنند بنابراین در عمل این کار را کردند. این حرف مهمی است و اتفاقاً ناظر بر همان چیزی است که مارکس بعداً آن را شخصاً تجربه کرد و در واقع یکی از خاستگاه های فکری مارکس میانسال است یعنی این که در جایی باید بتوانیم وحدتی میان انقلاب و نظریه انقلاب درست بکنیم. از این زاویه مارکس کاملاً هگلی است جز این که هگل به این نتیجه رسیده بود – البته به تفسیر من ـ که انقلاب فرانسه در دوران جدید اولین انقلاب است و باید آخرین انقلاب هم باشد. هگل در اواخر عمر خود نوشت جایی که اصلاح دینی – یعنی اصلاح دینی لوتر – نشده باشد انقلاب جز زنجیرهایی نخواهد بود که بر دست و پای افراد بسته می ­شود. به تعبیر دیگر در چنین جایی انقلاب جز به بیراهه نمی ­تواند برود. هگل اعتقاد داشت انقلاب حقیقی آن انقلابی است که بر مبنای اصلاح صورت گرفته باشد و برای همین بود که در ادامه اصلاح دینی لوتر نظریه سیاسی خود، یعنی نظریه وحدت را تدوین کرد تا بگوید بعد از این انقلاب در حوزه نظر و از راه بسط دستاورد نظری انقلاب فرانسه در حوزه وحدت دولت و فرد و دیالکتیک میان آزادی فرد و قدرت دولت اتفاق خواهد افتاد. این که برخی ها از هگل پایان تاریخ را استنباط کرده­ اند ناظر بر این معنی یعنی محال بودن انقلاب دوم است. تجدد از این پس یعنی تدوین نظریه وحدت آزادی فرد و قدرت دولت و پایان تاریخ یعنی این که تاریخ از این پس صورت نویی یا به تعبیر آلمانی Gestalt جدیدی به خود نخواهد دید و بعد از این ، انقلاب دیگری ممکن نیست بلکه تاریخ از این پس عبارت از تعمیق بیش از پیش دیالکتیک قدرت دولت و آزادی فرد خواهد بود. بنابراین – اگر بتوان گفت – از نظر هگل آن صورت نهایی تاریخ پیدا شده که عبارت از دیالکتیک جامعه مدنی و دولت است و بعد از این صورت دیگری برای تاریخ وجود ندارد به عبارت دیگر سوسیالیسم مارکس، که تصور می کرد صورت نویی در تحول تاریخی خواهد بود، امکان پذیر نیست و همین طور صورت های دیگر دولت هم امکان پذیر نخواهند بود، همه صورت های سابق صورت های پیش از تجدد هستند، تاریخ از این پس دیالکتیک پیچیده، تعمیق و بسط بیش از پیش آزادی فرد ضمن حفظ قدرت دولت خواهد بود. پس، تاریخ به یک اعتبار تمام شده است ولی به اعتبار دیگر تاریخی – تجدد – آغاز شده است که در واقع پیش از خود را به ماقبل تاریخ دوران جدید تبدیل می ­کند. شاید هگل پی برده بود که اتفاقات دیگر – غیر از بسط و تعمیق آزادی – از هر سنخی باشد بشر را به ماقبل تجدد برخواهد گرداند. این مطالب به صراحت در هگل نیامده است بلکه برداشت و تفسیر به رای من است و فکر می ­کنم بتوان این مباحث را در هگل – و با توجه به هگل – دنبال کرد و برای آن توضیح نظری پیدا کرد.

منبع : http://gadim-va-jadid.blogfa.com/